Zunächst stellt sich die Frage, ob es eine chinesische Philosophie überhaupt gibt, und wenn ja, in welchem Verhältnis sie zu unserer westlichen Philosophie steht. Philosophie ist ja ein abendländischer Begriff. Wörtlich übersetzt bedeutet er die Liebe zur Weisheit.

Abendländer werden der chinesischen Gelehrsamkeit sicher ein hohes Mass an Weisheit zuerkennen, nicht aber die systematische Wahrheitssuche, die sich mit dem westlichen Philosophiebegriff verbindet.

Begriff

Der heute gängige Begriff für Philosophie "zexue" bedeutet Weisheitslehre und ist ein über das Japanische eingeflossener Fremdbegriff. Zhe, "Weisheit", hat aber gemäss Verwendung in alten Schriften einen Beigeschmack von Cleverness, Kalkül, und deckt sich nicht unbedingt mit der Auffassung von chinesischen Tugenden, wozu Weisheit zählt. Im Buch der Lieder (Shijing) findet sich der Spruch: Ein weiser Mann kann einen Staat aufbauen, eine weise Frau kann einen Staat stürzen.

Weitere Begriffe für Philosophie wie sixiang (Denken), daoshu (Kunst des Weges), xuanxue (Lehre des Dunkeln), Lixue (Lehre des Prinzips) fanden allenfalls auf bestimmte Geistestraditionen Anwendung.

Der Philosoph

Der Begriff zi (Sohn, Meister, Adliger, Freiherr) wurde oft, aber nicht ausschliesslich für Philosophen gebraucht und in der westlichen Literatur mit -zius latinisiert: z.B. Konfuzius, Menzius. Aber auch Künstler, Maler, Militärstrategen und Köche haben oft das Attribut Meister, womit auch deutlich wird, dass Philosophie in China eine Meisterschaft oder Kunst darstellt, die sich aber durch das rein geistige Arbeitsfeld hervorhebt.

Philosophen, Künstler, aber auch Taschenspieler, Haudegen und anderes Gelichter gehörten zu der bunten Schar von Männern, die die Fürstenhöfe des vorchristlichen Jahrtausends bevölkerten, um den Mächtigen ihre Ratschläge zu erteilen.

Ihren hehren Anspruch erhielt die Philosophie erst relativ spät und nur, wenn sie sich dem konfuzianisch geprägten Bereich des Klassischen näherte.

Philosophenschulen

Ein wichtiger Aspekt der chinesischen Philosophie ist ihre Nähe zur Politik.

Der chinesische Historiker Sima Qian nannte in seinen historischen Aufzeichnungen (Shiji) das Wirken der sechs Philosophenschulen (liu jia) und hob ihr gemeinsames Anliegen ausdrücklich hervor:

Die Yin-Yang-Gelehrten, die Konfuzianer, die Mohisten, die Logiker, die Legalisten und die Daoisten, sie streiten allesamt für eine gute Regierung (der Welt). Der Unterschied besteht lediglich darin, dass sie unterschiedliche Wege verfolgen und lehren, und dass sie mehr oder weniger tiefschürfend sind.

Genau dieses Umfeld Kunst einerseits und Politik andererseits charakterisiert die chinesische Philosophie. Damit ist sie gemäss dem Vertständnis der meisten chinesischen Philosophen menschenbezogen. Feng You Lan 1895 - 1990, der bekannteste moderne Philosophiehistoriker Chinas, charakterisiert die westliche Philosophie demgegenüber als menschenfern: Von ihrem Interesse am übermenschlichen Wesen Gottes habe sie sich seit der Neuzeit den untermenschlichen Gesetzen der Natur zugewandt. Dies berge die Gefahr, dass alle höheren Werte, die an das Religiöse gebunden seien, verloren gingen.

Die chinesische Philosophie hingegen eröffne dem Menschen einen direkten Zugang zu den höheren Werten, der nicht wie bei der Religion über den Umweg von Ritualen und Gebeten führt.

3 Gedanken zu den geographisch-sozialen Voraussetzungen, die das Weltbild und damit den philosophischen Gegenstand bestimmten:

Erstens ist China bis weit in die 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts ein nahezu reines Bauernland gewesen. Ein moderner Philosoph, Wu Zhihui (1864-1954), nannte einmal die chinesische Philosophie despektierlich das einfältige Gerede von Bauern, die sich während der untätigen Winterzeit den Rücken von der tiefstehenden Sonne wärmen liessen und so vor sich hin sinniert haben.

Auf diesem Hintergrund haben bestimmte Interesserichtungen und Wertvorstellungen ihren Ursprung: Die Aufmerksamkeit für den Kreislauf der Natur, die Tendenz zu zyklischen Vorstellungen, in denen es keinen rechten Anfang noch ein rechtes Ende gibt, die Wertschätzung der Geduld, das Wartenkönnen, da ja kein Wachstum beschleunigt werden kann. Bei Menzius findet sich die Geschichte vom dummen Bauernsohn, der den jungen Kornsprösslingen beim Wachsen helfen will, indem er sie aus dem Boden zieht.

Zweitens hat China seit historisch fassbarer Zeit eine patriarchalische Familienstruktur, die so etabliert war, dass sie auch als Abbild einer höheren Ordnung, nämlich dem Verhältnis zwischen Himmel und Erde empfunden wurde (so wie im christlich-jüdischen Denken der Mensch als Abbild Gottes).

Drittens soll die Wasserwirtschaft, die zur Bewässerung der Felder und Korrektur von Flüssen und Eindämmung von Ueberschwemmungen die Koordination grosser Menschmassen erforderte, einen antiindividualistischen Effekt im Denken bewirkt haben. Wittvogel hat in den sechziger Jahren dies zur Grundlage seiner umfassenden Theorie der hydraulischen Gesellschaft gemacht.

Zuletzt ist noch auf die betont kontinentale Lage Chinas hinzuweisen, durch welche das Land in allen Himmelsrichtungen durch Meere oder Gebirge und nicht zuletzt durch die grosse Mauer eingeschlossen ist (schematisierend als das Land innerhalb der vier Meere: si hai zhi nei). Im Gegensatz zum antiken orbis terrarum (Kreis der Länder) welcher sich um das Mittelmeer herum legte, im Zentrum isoliert und gegen aussen offen, durchlässig war.

Sprache und Schrift:

Zusätzlich zur geographischen Abschirmung war die chinesische Kultur durch die Sprache von äusseren Einflüssen abgeschirmt:

Die chinesische Begriffsschrift erschwerte nämlich im ganzen schriftabhängigen Bereich die Einschmelzung von Fremdwörtern und Fremdbegriffen. Da jedes chinesische Zeichen nicht als Buchstabe phonetisch gelesen werden kann, sondern immer als Silbe mit einer Grundbedeutung dient, konnten Fremdbegriffe nur entweder höchst ungefügig phonetisch translitteriert oder sie mussten regelrecht übersetzt werden. Z.B. "Humor", phonetisch you-mo (Bedeutung sinnlos, zurückgezogen, schweigen) oder "Utopie", phonetisch/interpretierend: wu tuo bang (Übersetzung: fehlen, Stütze, Land)

Dies erschwerte die Integration von Fremdwörtern, da sie nach einem anderen -nämlich rein phonetischen - Prinzip gelesen werden müssten. Da die Chinesische Sprache während der Entstehung der Philosophie eine "isolierende Sprache" war, also eine Sprache, die ausschliesslich aus bedeutungstragenden Wörtern ohne grammatikalische Funktionselemente und ohne Wortklassen bestand, konnten viele Probleme nicht mit der nötigen Präzision abgehandelt werden, was die relativ untergeordnete Bedeutung der Erkenntnistheorie und der Logik in der chinesischen Philosophie erklärt. Das Zusammenfallen von Adjektiven, Verben und Substantiven in ein und dieselbe Wortklasse erschwert die Bildung von Abstrakta. Das Fehlen von Zeitformen mildert die Trennung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

Dennoch fielen abstrakte Gedankengänge nicht völlig unter den Tisch. Sie wurden nur auf andere Weise zum Ausdruck gebracht.

Zum einen dienten dazu Anekdoten und Geschichten, die einen bestimmten Sachverhalt charakterisieren, und die bei Bedarf über einen Namen oder einen Spruch in Erinnerung gerufen wurden. Zur Zeit der Entstehung der chinesischen Philosophie gab es bereits ein grosses Arsenal solcher Geschichten, die meist mündlich tradiert und allgemein als bekannt vorausgesetzt wurden.

Zum Anderen dienten numerologische und graphisch vorstellbare Strukturen zur Erläuterung von abstrakten Vorstellungen.

Ausgangspunkt der chinesischen Philosophie

Über die Schildkrötenpanzer- und Knocheninschriften aus der Shangdynastie (1500-1050) vor Chr. erhalten wir ein lebendiges Bild des damaligen politischen, kulturellen und geistigen Lebens. Die Shang-Könige stützten sich in hohem Masse in ihren Entscheidungen auf die aus den Orakeln gewonnenen Ratschläge, die ihnen durch die Orakelpriester vermittelt wurden. Diese Priester bildeten dadurch eine politisch und kulturell einflussreiche Schicht. Ihnen ist wohl auch die Erfindung der Schrift zu danken. Sie hiessen chinesisch Shi. Der Begriff beinhaltet auch die Bedeutung: Schreiber, Gesandter, Geschäft, Ereignis, später auch Geschichtsschreiber.

Die Verquickung von Politik, Ethik, Geschichtskritik, die namentlich für die konfuzianische Philosophie so typisch ist, hat ihre Vorform bereits bei den Orakelpriestern.

Eine andere Berufsgruppe aus der Vergangenheit, die für die Philosophie von Bedeutung ist, waren die Schamanen, die mit ganz anderen Mitteln die Entscheidungen am Hof beeinflussten. Man erfährt über sie nur dank den Schriften der Orakelpriester, die auch als ihre Konkurrenten galten.

Die Schamanen waren grundsätzlich illiterate Personen, oft Frauen, die ihre Erfahrungen nicht an die Nachwelt überliefern konnten. Sie wurden Wu genannt (Mann mit Jade, auch Tanz, Tänzer). Von manchen Gelehrten werden sie als Vorläufer der Daoisten angesehen.

Mit Vorbehalt kann man annehmen, dass die Shi sich vorwiegend um die Kommunikation mit den Ahnengeistern, die Wu mit den Naturgeistern kümmerten, welche in der Vorstellung der damaligen Chinesen die Wirklichkeit durchdrangen.

Wichtig für das Verständnis der vorphilosophischen Grundlagen ist die hierarchische Struktur dieser Geisterwelt. Stränge der Ahnen- und Naturgeister können aber auch miteinander verknüpft sein und Ahnen der eigenen Familie waren grundsätzlich wohlwollend.

Am interessantesten ist der Spitzenplatz, der von Shangdi eingenommen wird (übersetzt höchster Gott), an den man sich für Rat und Hilfe wenden konnte. Er taucht bereits in frühen Schriften auf. In späten Texten erscheint zudem ein anderes konkurrierendes göttliches Wesen: Tian, Himmel, zunächst mit kultischer Bedeutung, später auch physikalisch als der Ort, von dem der Regen kommt. Möglicherweise wurde Tian von der Zhoudynastie, welche vom Westen her in China eindrang, zu Shang Di in Konkurrenz gesetzt und der Ahnenkult in den Himmelskult überführt. Diese Verdrängung hat nicht etwa zur Vergöttlichung des Himmels geführt, sondern den Himmel heruntersäkularisiert und einen Trend vom Religiösen zum Rationalen eingeleitet. Zu dieser Zeit wurden auch die Orakelpriester ihrer kultisch religiösen Funktion enthoben, indem sich der Zhou-König an die Spitze des stark vereinfachten Opferrituals stellte. Die Priester wurden zu Verwaltungsbeamten degradiert.

Schriftliche Überlieferung und Klassiker

Dieser Rationalisierungsprozess beim Übergang von der Shang- zur Zhou-Dynastie fand in China im Vergleich zu anderen Hochkulturen relativ früh statt. Auffallend war in dem von der schmalen Schicht der Beamten stammenden Schrifttum, dass Mythen fast vollständig fehlten. Wahrscheinlich wurden sie gelöscht und in die mündliche Überlieferung abgedrängt. Von dort tauchten sie dann aber wieder verformt auf oder wurden ins Rationale umgestaltet, euhemerisiert, (nach dem griechischen Philosophen Euhemeros, der im 3./4. Jh. v.Chr. ähnliches mit der griechischen Göttermythologie versuchte). So treten beispielsweise die Lenker des Sonnenwagens (Xihe) in klassischen Texten als Hofastronomen auf. Diese Erscheinung bewog moderne chinesische Wissenschaftler zur Annahme, dass das Religiöse in China nie eine besondere Rolle gespielt habe.

Die in der Han-Zeit zu Klassikern erhobenen Schriften widerspiegeln fünf Bereiche, die von der damaligen Gelehrten- und Beamtenschicht überliefert wurde. Die fünf Klassiker sind sozusagen die Quintessenz aus diesem enormen Material an Literatur. Sie wurden wahrscheinlich nicht wie angenommen von Konfuzius verfasst oder redigiert, sondern existierten schon lange vor ihm und repräsentieren die Tradition, in der Konfuzius stand. Dabei handelt es sich um die folgenden Schriften:

1. Chunqiu: Die Frühling- und Herbstannalen (historische Schriften) (Chronik des Kleinstaates Lu, aus dem Konfuzius stammt)

2. Yili: Das Buch der Riten

3. Shujing: Buch der Urkunden (wahrscheinlich fiktive politische Reden)

4. Shijing: Das Buch der Lieder

5. Zhouyi: Ein Wahrsagebuch (Wandlungen der Zhou) auch als Yijing (Klassiker der Wandlungen) bekannt

Konfuzius:

Der Beginn der Chinesischen Philosophie kann auf das Ende der Zhou-Dynastie datiert werden. Die Auflösung der feudalen Herrschaftsstruktur der Zhou hatte zur Folge, dass die mächtigsten Feudalherren als Reichsprotektoren auftraten und sich gegenseitig im Anspruch auf die Krone blockierten. Der Zhou-König hatte nur noch

kultische Funktion, aber keine Macht, die Feudalherren jedoch Macht ohne Legitimation. Sie konnten jeweils nur kurzfristig die Führung des Landes übernehmen. Der Kult wurde zur Farce und die Macht zur reinen Gewaltherrschaft. Kleinere Fürstentümer lösten sich auf und setzten dadurch viele Adlige frei, die von Hof zu Hof zogen, um den verbliebenen Fürsten Ratschläge zu erteilen, wie sie die Herrschaft über das ganze Reich gewinnen könnten. Diese Zeit der Streitenden Reiche (Zhan Guo) hatte zwar ein chaotisches, aber trotzdem unerhört reges geistiges Leben zur Folge, das die Periode des 5. bis 3. vorchristlichen Jahrhunderts zur Ära der Philosophen werden liess.

Konfuzius stammte aus einer niederen Adelsfamilie eines bedeutungslos gewordenen Kleinstaates namens Lu und gehörte damit zu diesem herumziehenden Personenkreis.

Das Geheimnis des Erfolges seiner Lehre bestand darin, dass es ihm gelang, eine Schule zu gründen und eine Kette von Anhängern zu gewinnen, die seinen Namen und seine Gedanken weitertrugen. Er verstand sich nicht als Verkünder neuer Ideen, sondern als Überlieferer und Erneuerer uralter Wahrheiten. Die Sprüche, die übrigens erst von seinen Schülern schriftlich überliefert wurden, waren trotz ihrer Prägnanz so allgemein gehalten, dass sie verschiedenste Interpretationen zuliessen.

Die Idealfigur unter den Herrschern war für ihn der Herzog von Zhou, der den jungen Gründungskönig bei seiner Regierungstätigkeit unterstützt hatte. Damals waren Macht und Kultausübung noch nicht auseinandergefallen.

Konfuzius war einer der machtvollsten Vertreter unter denjenigen Philosophen, die den Menschen ins Zentrum rückten, indem sie ihn klar von den Naturgeistern und den Ahnengeistern abgrenzten. Dadurch gab er ihm einen naturgegebenen Adel, allerdings nur insofern, als er sich nach den Regeln der Menschlichkeit verhielt. In unzähligen Aussprüchen stellt er den Adligen (Junzi) dem "kleinen Menschen" Xiao Ren gegenüber. Damit stellt er aber auch neue Massstäbe an die Adeligen und den Herrscher. Früher galt der Herrscher als charismatische Persönlichkeit und den Thron erhielt er auf Befehl des Himmels. Nach Konfuzius hat der Adelige und somit auch der König nun besondere moralische Qualitäten zu erfüllen, um so das Mandat des Himmels zu erhalten.

Das Bestreben, das Altertum wieder zu erwecken, legte auch nahe, dass auf Ritual und Hierarchie grosser Wert gelegt wurde. Obwohl durch die Abgrenzung des Menschen von den Geistern das Ritual sinnentleert war, bestand der Konfuzianismus auf dessen Aufrechterhaltung, damit die alte Ordnung funktioniere und das Zwischenmenschliche reibungslos verliefe.

Die Überzeugung, dass jegliche Erziehung und Bildung von aussen nach innen wie von innen nach aussen laufen müsse, wurde nicht nur von Konfuzianern, sondern auch von anderen Philosophen in China vertreten. Das Zeremoniell in Wort und Gebärde konnte sich verselbständigen, blieb aber doch unauflöslich mit einer inneren Grundhaltung verbunden.

Mo Di:

Mo Di war einer der ersten Gegner des Konfuzianismus. (Mo Tusche, Di Tätowierung). Eine interessante Hypothese nimmt an, dass es sich bei diesem Philosophen um einen tätowierten Strafsklaven gehandelt habe.

Er nahm Anstoss am Liebesbegriff im Konfuzianismus, der sich von der kindlichen Pietät über die Liebe zu den Angehörigen und schliesslich zum Herrscher hierarchisch verzweigt. Er nannte sie eine Pervertierung der allumfassenden Liebe.

Weiter nahm er Anstoss an der Geldverschwendung durch das Ritual und an der Ungerechtigkeit der Bewertung von kleinen Straftaten im Vergleich zur Bewertung eines siegreichen Krieges, dessen Helden gefeiert, nicht bestraft werden.

Mo Di wurde erst Mitte des 19. Jahrhunderts wiederentdeckt. Von den christlichen Missionaren wurde er als Protochrist und von den modernen Chinesen als Protosozialist gefeiert. Bemerkenswert an der Schule des Mo Di war die straffe Organisation mit einer Kaderausbildung, welche auch Rhetorik und Logik umfasste, um die Lehre zu verteidigen. Wahrscheinlich war dies aber gerade der Grund für den fehlenden Einfluss in der damaligen Zeit.

Die Daoisten und ihre Vorläufer

Quietisten und Hedonisten

Gewissen Geistesströmungen ging selbst der ausgewogene Konfuzianismus in seinen moralischen Ansprüchen zu weit.

Die Quietisten vertraten eine Art Einsiedlerideologie. Sie gingen davon aus, dass jede Einflussnahme auf Gesellschaft und auf die Welt von Übel sei. Mit ihr verbunden waren gelegentlich bestimmte Meditationsübungen, die den Körper still und starr (wie dürres Holz oder tote Asche) werden liessen.

Eine andere Strömung waren die Hedonisten. Sie wandten sich gegen die gesellschaftliche Verplanung des Menschen. Vom Hedonisten Yang Zhu sind nur noch wenige Kernsätze überliefert. Es kam ihm darauf an, das ohnehin viel zu kurze Leben einerseits voll auszuschöpfen und es für nichts und niemanden aufzuopfern.

Sophisten

Der Tradition nach stammen die Sophisten von dem Rechtsgelehrten Deng Xizi, der nicht nur den Gesetzeskodex Zhuxing (Bambuskodex) verfasst hatte, sondern als Anwalt so erfolgreich war, dass er seine Klienten nach Belieben durch die Prozesse brachte, auch wenn sie durchaus schuldig waren. Weil dadurch der Staat in Unordnung geriet, wurde er von den Behörden kurzerhand hingerichtet. In seiner Nachfolge stand der Sophist Gongsun Long. Berühmt war sein Ausspruch "ein weisses Pferd ist kein Pferd" mit der Begründung, dass Pferd die Form und Weiss die Farbe bezeichne, und dass es unzulässig sei, den Doppelbegriff auf das Einfache anzuwenden. Der Legende nach wollte er sich mit diesem Disput den Wegzoll für sein Pferd ersparen.

Gongsun Long befasst sich in Traktaten mit Bedeutungen und Dingen und dem Verhältnis zwischen Begrifflichkeit und Realität.

Zhuangzi und das Buch Zhuangzi

Hedonismus, Quietismus, die die Fesselung des Menschen in ethischer Hinsicht und die Sophisten, die die Fesselung des Menschen in sprachlich-begrifflicher Hinsicht zu verhindern suchten, waren an der Herausbildung des Daoismus beteiligt. Als weitere Komponente gilt die in allen chinesischen Weltanschauungen akzeptierte dualistische Teilung der Welt in Yin und Yang, wie sie sich im Buch der Wandlungen, dem Yi Jing, niedergeschlagen hat.

Zhuangzi oder Zhuangzhou, Meister Zhuang, war eine etwa um 350 wirkende historische Figur, von der nichts Nennenswertes bekannt ist, und die zumindest grosse Teile des zwischen dem 4. und 2. vorchristlichen Jahrhundert enstandenen gleichnamigen Werkes verfasst hat. Es ist schwierig, eine klar definierte Lehre daraus herauszukristallisieren. Die Autoren waren fast mehr Dichter als Philosophen. Dafür spricht die einmalige Sprachgewalt, Bildhaftigkeit und ironische Wandlungsfähigkeit des Textes.

Zentralidee im Zhuangzi ist die Überzeugung von einer unveränderlichen Einheit, die die ständig sich verändernde Vielheit der Dinge durchgreift, gleichzeitig aber jede Form von Leben und Bewegung verursacht. Veranschaulicht wird dieser Gedanke u.a. am Bild eines Sturmes, der über die Landschaft braust und allen Ecken und Höhlen je nach Gestalt ein anderes Heulen und Pfeifen entlockt, ohne jedoch selbst sichtbar in Erscheinung zu treten. Diese Leben und Bewegung erzeugende Kraft ist das Dao, ein Kernbegriff der Chinesischen Philosophie, der aber von den Daoisten erst spät benutzt wurde. Im Konfuzianismus wurde er bereits gebraucht, aber eher im Sinne von verschiedenen Aufgaben, die dem Einzelnen in seinem Leben gestellt sind. Der Begriff wurde auch im Sinne von "führen" benutzt. Erst im Daoismus erhielt er eine Wendung, sodass er nicht mehr Weg sondern einheitliche Führungs- und Lebenskraft bedeutete, die alle Dinge durchpulst. Aus dem einheitlichen Wirken dieser Urkraft ergibt sich eine Gleichheit und - was nur dieselbe Sache von einer anderen Seite betrachtet ist - die Relativität aller Dinge. Gleichheit und Relativität wird im berühmten Traum vom Schmetterling dargestellt.

„Einst träumte Dschuang Dschou, dass er ein Schmetterling sei, ein flatternder Schmetterling, der sich wohl und glücklich fühlte und nichts wußte von Dschuang Dschou. Plötzlich wachte er auf: da war er wieder wirklich und wahrhaftig Dschuang Dschou. Nun weiß ich nicht, ob Dschuang Dschou geträumt hat, dass er ein Schmetterling sei, oder ob der Schmetterling geträumt hat, dass er Dschuang Dschou sei, obwohl doch zwischen Dschuang Dschou und dem Schmetterling sicher ein Unterschied ist. So ist es mit der Wandlung der Dinge.“

Charakteristisch am Daoismus ist auch die Ergebenheit gegenüber der Natur und dem Lauf der Dinge, die durch das Dao bewirkt wird. Deshalb sind Krankheit und Tod nichts, was einen Daoisten erschüttern kann. Durch Krankheit und Tod wird das Sein nur gewandelt, nicht aber aufgelöst.

Laozi und das Daode Jing

Obwohl das Daode Jing jünger ist, wurde es von der chinesischen Tradition in eine frühere Periode eingeordnet als das Zhuangzi. Mit gut 5000 Zeichen und 81 Kapitelchen ist es erstaunlich kurz. Die erste Hälfte handelt überwiegend vom Dao und die zweite Hälfte vom De (Tugend). Im Vergleich zum Zhuangzi ist es eine systematische Abhandlung, welche die 200 Kernsätze und Merksprüche über die Kapitel verteilt. Der angebliche Verfasser Laozi taucht in späteren Hinzufügungen des Zhuangzi bereits verschiedentlich auf. Hinter dem unverbindlichen Namen - Laozi - kann sich natürlich jede beliebige Persönlichkeit verstecken. Laozi bedeutet alter Meister und soll durch das Attribut Lao von vorneherein den Anspruch erheben, der Urvater des Daoismus zu sein. Ob ein historischer Kern dahinter existiert, ist ungewiss, einen Verfasser muss es aber wohl gegeben haben, der zumindest dem Werk die relativ einheitliche Form gab.

Es ist schwierig, die beiden Werke ohne Zitate ausreichend zu charakterisieren. Wolfgang Bauer wagt die Feststellung, dem Zhuangzi eher hedonistische Tendenzen, dem Daode Jing eher quietistische Tendenzen zuzuordnen. Im Daode Jing findet sich auch ein stärkerer Einfluss der Yin Yang-Theorie und damit ein deutlicherer theoretischer Unterbau. Auch ist das Daode Jing ziemlich polemisch. Aus diesem Grund ist es mehr mit der Herausarbeitung von Gegensätzen befasst. Dort lesen wir ja auch die erste mühevolle Definition des Dao. Im Zhuangzi dagegen wird hauptsächlich die Gleichheit und die Relativität und die stete Veränderung der Dinge beschrieben.

Auf ethischem Gebiet ist Laozis Daoismus den Moralvorstellungen der Konfuzianer natürlich genauso entgegengesetzt wie der Daoismus Zhuangzis. Während Zhuangzi seine Aussagen immer wieder relativiert, finden sich im Daode Jing Verhaltensregeln für Menschen im Allgemeinen und den Herrscher im Besonderen. Dieses Verhalten wird beschrieben als Nachahmung des Weges, oder besser Wirkenlassen des Weges. Eine Kontrastierung mit der konfuzianischen Lehre kann aus folgendem Zitat erkannt werden: "Höhere Tugend weiss von Tugend nicht, daher hat sie Tugend.... Verliert man die Tugend, so hat man die Menschlichkeit, verliert man die Menschlichkeit so hat man die Rechtlichkeit, verliert man die Rechtlichkeit so hat man die Höflichkeit (das Ritual). Wahrhaftig aber: die Höflichkeit ist nur noch die Verkümmerung von Zuverlässigkeit und Treue und der Anfang der Rebellion". Tugend wird hier selbstverständlich höher bewertet als Menschlichkeit und Höflichkeit.

Während im Konfuzianismus als Ideal der funktionierende Staat mit dem von der Geisterwelt emanzipierten Menschen mit gesellschaftlicher Hierarchie, Ritual, Höflichkeit und Formalismus hervorgehoben wird, verlässt sich der Daoismus voll und ganz auf die natürlichen Abläufe, denen eine für Menschen unfassbare Kraft zugrunde liegt. Der echte (natürliche) Mensch (zhen ren) verzichtet ganz auf die künstlichen Verhaltensregeln und richtet sich nach dem Naturgegebenen, Ursprünglichen und Spontanen im Menschen.

Der Daoismus mit seinen beiden Wurzeln in den Büchern Zhuangzi und Daode Jing bildet damit die grosse Gegenthese zum Konfuzianismus, nicht nur in dieser frühen Periode, sondern auch in der gesamten nachfolgenden Zeit. Die chinesische Philosophie erhielt dadurch über die ganze Zeit eine dualistische Grundstruktur, nämlich eine menschheits- und gesellschaftszugewandte und eine mit Natur und Anonymität verbundene, die sich fast eher ergänzten als ausschlossen. Auch andere philosophische Systeme, selbst die von aussen eindringenden wie der Buddhismus, gerieten in dieses dialektische Kräftefeld.

Polarisierungstendenzen im Konfuzianismus

Mengzi und Xunzi

Hundert Jahre nach Konfuzius’ Tod war der Konfuzianismus in einer äusserst schwachen Position und die Kritik durch die Daoisten, dass die Menschlichkeit im Grunde nichts anderes als eine Abkehr von der Natur bedeute, liess seine Schüler nicht unbeeindruckt.

Mengzi (372-289) studierte bei einem leiblichen Enkel des Konfuzius. Sein Grundgedanke war, dass die Menschlichkeit in der Natur verankert sei. Als Ausgangspunkt diente ihm das Mitleid. Er argumentiert wie folgt:

Alle Menschen empfinden, wenn sie ein kleines Mädchen sehen, das im Begriff ist in einen Brunnen zu fallen Angst und Mitleid, ohne dass sie engere Beziehungen zu den Eltern anknüpfen oder Lob von den Nachbarn ernten möchten. Daraus leitet er ab, dass kein Mensch ohne Mitleid, Schamgefühl, Bescheidenheit oder Unterscheidungsvermögen sei. Mitleid aber sei der Keim für Menschlichkeit, Scham für Rechtlichkeit, Bescheidenheit für Höflichkeit und Unterscheidungsvermögen für Weisheit. Er postuliert, dass der Mensch von Natur aus gut sei, womit sich natürlich die konfuzianische Moral begründen liess. Damit nahm er im Konfuzianismus eine Extremposition ein, die von anderer Seite Widerspruch provozierte.

Xunzi (313-238) war der Wortführer der Kritiker an Mengzi. Er war ein Philosoph aus dem kultivierten Norden des Reiches, bekleidete zeitweise hohe Ämter, verbrachte aber die meiste Zeit im noch etwas urtümlichen Staat Chu, ein Umstand, der seine philosophische Grundeinstellung mitgeprägt zu haben scheint. Er vertrat die Auffassung, dass der Mensch von Natur aus schlecht sei. Schon von Geburt her besitze er Gier, die zu Zank und Streit führt, Neid und Hass, die Mord und Räuberei hervorrufe, Begierde von Auge und Ohr und die Lust nach sinnlichem Genuss, worauf Unzucht und Unordnung folge. Darum bedürfe es des Einflusses der Erziehung, des Weges von Ritual und Rechtlichkeit, auf dass Nachgiebigkeit und Freundlichkeit entstehe und Ordnungen befolgt werden. Die Betonung des Lernens als eines Mittels zur Neugestaltung des Menschen lenkte Xunzis Aufmerksamkeit auf die Erkenntnistheorie, welche die chinesische Philosophie vor ihm und nach ihm nicht sonderlich interessierte.

Mit Mengzi erhielt der Konfuzianismus eine religiöse, während er mit Xunzi eher eine rationale Verankerung bekommen hatte.

Die Legalisten und das Ende der Ära der Philosophen

Der Legalismus

Der Legalismus, die Gesetzesideologie, war eigentlich nur während der berühmt-berüchtigten Qin Dynastie (226-206) eine in ganz China akzeptierte Ideologie, nach deren dramatischem Untergang aber eine allgemein geächtete Unphilosophie. Berühmt waren die Qin als Begründer des chinesischen Kaiserreiches unter dem Kaiser Qin Shi Huang Di, berüchtigt wegen der brutalen Durchsetzung des Legalismus. Diesem galt nicht das Interesse, wie die Welt am besten regiert würde, sondern viel spezieller und geradezu mit machiavellischer Direktheit, wie der König allein und ungehindert seine Macht erringen und bewahren könne. Fa (Gesetz) im alten China bedeutete Strafgesetz und stand in erklärtem Gegensatz zu Li, Sitte, Höflichkeit, der Konfuzius eine eminente Bedeutung beigemessen hatte. Beim Verfall des Lehenssystems am Ende der Zhou Dynastie kam es zunehmend zu einem Verfall der Sitten, namentlich in den sich in barbarische Gebiete ausdehnenden Teilen der Reiche. Als Ausgleich entwickelten sich die Strafgesetze. Der Legende nach soll der König von Qin bei drei früheren Audienzen, als er den üblichen moralisierenden Ratschlägen zur Neuordnung des Staates zuhören musste, regelmässig eingeschlafen sein, dafür bei der vierten Audienz, als Shang Yang seine legalistischen Pläne vorstellte, so hingerissen worden sein, dass er zu ihm auf die Matte hinüberrutschte. Diese Ideologie vertritt die Auffassung, dass das Gesetz die absolute Herrschaft über den Staat auszuüben hat. Auch kleine Verfehlungen sind mit äusserster Strenge zu bestrafen. Nur so wird das Volk nicht sein Leben im Kampf gegen Räuber verlieren und eine friedliche Zeit wird einkehren.

Die Qin Dynastie hinterliess nach ihrem Sturz ein völlig verändertes China und bildete das Ende der Ära der Philosophen.

Der Konfuzianismus als Staatsideologie:

Der Sieg des Konfuzianismus

Während der Qin Dynastie wurde die Zentralisierung des Staates mit grosser Brutalität vorangetrieben. Auch in geistiger Hinsicht wurde eine Vereinheitlichung verordnet und nur noch der Legalismus als genehme Ideologie akzeptiert, was schliesslich zur Bücherverbrennung führte. Zentralisierung und Vereinheitlichung hat sich - allerdings unter anderen Vorzeichen und in einem anderen geistigen Klima - in der aufkommenden Han-Dynastie fortgesetzt. Die Han-Dynastie, die grundlegende Dynastie Chinas, die etwa den Stellenwert des römischen Reiches hat, hat schliesslich den Chinesen ihre Selbstbezeichnung gegeben. (z.B.Chinesische Sprache: Han Yu)

Der Grund, weshalb sich gerade der Konfuzianismus durchgesetzt hat, mag unter anderem darin gelegen haben, dass er während der Qin Dynastie besonders erbittert bekämpft wurde, weshalb er hinterher besonderes Prestige genoss. Wesentlicher aber war, dass das Konzept des durch "Menschlichkeit" regierenden Herrschers die beste Möglichkeit bot, das Han Kaiserhaus, das keinerlei Adelshintergrund besass, zu legitimieren.

Auf diesem Hintergrund verfügte der erste Han Kaiser, dass kurz nach der Dynastiegründung 196 v. Chr. im ganzen Reich für den Beamtenapparat Männer von hoher Bildung und integerer moralischer Haltung empfohlen wurden. In dem Augenblick, als die Gelehrsamkeit als Voraussetzung für Macht galt, konnten die Konfuzianer triumphieren, war doch Gelehrsamkeit ihr Ding. Aus dieser Situation entwickelten sich allmählich die konfuzianisch gesteuerten Staatsexamina. Unter Gelehrsamkeit wurde natürlich die Kenntnis der fünf Klassiker verstanden und der Staatskult wurde nach ihnen ausgebildet.

Diese Vereinheitlichung und Zentralisierung, die unter der Ägide des Konfuzianismus stattfand, brachte einerseits gewisse Geistesrichtungen wie z.B. den Mohismus und den Legalismus zum Verschwinden, andererseits konnte sie aber nicht ohne Integration anderer Geistesrichtungen wie bestimmten Strömungen des Daoismus vollzogen werden.

In dieser Ära gewannen die geschriebenen Texte eine eminente Bedeutung. Zum einen wurden Texte, die während der Bücherverbrennung vernichtet worden waren, neu aufgelegt, zum anderen wurden Überlieferungen, die bis anhin nur mündlich tradiert wurden, schriftlich niedergelegt und schliesslich begann auch mit Macht die Abfassung von Kommentaren, Erweiterungen und Ergänzungen zu verehrten Texten.

Im hanzeitlichen Konfuzianismus entwickelte sich eine Tendenz zu erhöhtem Interesse an kosmologischen und ontologischen Fragen. Die in der Ära der Philosophen gestellte Frage nach der besten Regierung schien ja im Moment gelöst. Die Antworten auf diese neuen Fragestellungen führten zu prinzipiell zwei gegensätzlichen Auffassungen, die die Lehren des Menzius einerseits und den Konfuzianismus von Xunzi andererseits erkennen lassen. Bei der ersteren wurde eine enge Wechselbeziehung des Menschen mit dem Kosmos postuliert, bei der letzteren sollen Mensch und Kosmos völlig verschiedenen Gesetzen gehorchen.

Beispielhaft soll hier ein Zitat aus dem Kommentar über die Frühlings- und Herbstannalen von Dong Zhongshu stehen. Er schreibt: „Der Heilige dupliziert in seiner Regierungsführung die Bewegung des Himmels. Mit Freundlichkeit dupliziert er seine Wärme und entspricht so dem Frühling, mit Wohltaten dupliziert er seine Hitze und entspricht so dem Sommer, mit Strafen dupliziert er seine Kühle und entspricht so dem Herbst, mit Hinrichtungen dupliziert er seine Kälte und entspricht so dem Winter.“

Auch über das Yijing (I Ging) sind Kommentare aus dieser Periode überliefert. Sie gehören im Gegensatz zu unzähligen späteren Kommentaren unter dem Namen Zehn Flügel zum festen Bestandteil des Buches. Man erkennt hier besonders gut den Einfluss von daoistischem Gedankengut. Darin wird das Yijing nicht bloss als Orakelbuch oder philosophisches Werk gesehen, sondern direkt als ein Abbild der Welt oder eine Art Weltformel, mit der man das Funktionieren des Seins, das sich in den Wandelzuständen äussert, gewissermassen aus der Nähe beobachten kann.

Es steht dort: Im Buch der Wandlungen befindet sich das höchste Letzte (Taiji oder Dao). Dieses bringt die Urzustände hervor (Yi oder Yin und Yang), diese wiederum die vier Abbilder (Sixiang oder die vier Jahreszeiten), und diese endlich die acht Trigramme (Ba Gua) oder (Kun, Gen, Kan, Sun, Zhen, Li, Dui, Qian) (Erde, Berg, Wasser, Wind, Donner, Feuer, See, Himmel).

Der Weltmodellcharakter, den man dem Yijing beimass, wurde unterstrichen durch die Zahlensymbolik, die ebenfalls von den Kommentaren aufgegriffen wurde und woraus sich ganze Geistesdisziplinen entwickelten, die mit Zahlen, graphischen Strukturen und Formeln ähnlich der modernen Wissenschaft den Geheimnissen der Welt auf die Spur zu kommen versuchten. Von diesen Tafeln und Karten sind heute die meisten verloren. Zwei berühmte Tafeln, die in Beziehung zum Yijing stehen und damit aus der Vor-Han-Zeit stammen, haben sich erhalten: die Tafel des gelben Flusses (He Tu) und die Schrift des Flusses Luo (Luo Shu).

Beim Übergang der westlichen zur östlichen Handynastie, der übrigens über die illegale Xin-Dynastie (8-25 nach Chr.) unter Wang Mang und seinem Palastbibliothekar Liu Xin führte, entstand unter umstrittenen Umständen die sogenannte Alttext-Schule, die sich auf einen sensationellen Fund von klassischen Texten beim Abriss einer Mauer des Familiensitzes von Konfuzius berief. Dieser Fund führte zur Neuinterpretation ev. sogar Manipulation klassischer Texte, was neben Gewaltmassnahmen die Machtergreifung und Erhaltung von Wang Mang unterstützte.

Bei der Alttext-Schule, einer ihrer Gelehrten hiess Yang Xiong, wurden Texte als Gegenstück zu klassischen Texten verfasst. Einer dieser Texte hiess Taixuan Jing (Klassiker des höchsten Dunklen) und ist eine Nachahmung des Yijing. Das höchste Dunkle kann als das Dao im Daode Jing interpretiert werden. Im Konfuzianismus allerdings ist das Dao eher ein pluralistischer Begriff: Das Dao des Himmels, das Dao der Erde, das Dao des Menschen. Das Dunkle geht ihm voraus und bringt eben die erwähnte Dreiheit hervor.

Das Dunkle ist ohne Gestalt, sein Stoff ist die Leere und seine Form das Nichtsein. Es tritt mit dem Geist in Beziehung, um Modelle festzulegen. Es entfaltet Yin und Yang, um die Essenzen (Qi) hervorzubringen.

Interessant an diesem Text ist der Hinweis auf den Geist, mit dem das Dunkle in Kontakt tritt, um Geschöpfe zu formen. Es wird dadurch eine abstrakte Ebene angedeutet, die vom Seienden abgelöst ist, nachdem diese Trennung, die zwar im Daode Jing bestanden hatte, nahezu in Vergessenheit geraten war. Die Herausarbeitung dieser Sphäre geht Hand in Hand mit der Bekämpfung der Auffassung von einer Wechselbeziehung zwischen menschlicher und nichtmenschlicher Welt. Mit Wang Chong, einem weiteren Vertreter dieser Richtung, wurde der Abstand zwischen Himmel und Mensch, den Dong Zhongshu mit seinen Yin Yang- und 5-Elemente-Spekulationen in eins zu verweben suchte, weiter auseinandergerückt.

Die Alttext-Schule wurde in der östlichen (späteren) Han-Dynastie zur dominierenden Richtung des Konfuzianismus. Sie hatte im Gegensatz zur ursprünglichen Strömung eher eine Tendenz zum Rationalen im Sinne von Xunzi. Gelehrte, die sich später noch am Konfuzianismus der westlichen (früheren) Han-Dynastie orientierten, der religiöse Momente nicht ausschloss und eher von Mengzi geprägt war, wurden paradoxerweise als Anhänger der Neutext-Schule apostrophiert. Damit sollte die Ursprünglichkeit der Texte der Alttext-Schule hervorgehoben werden.

Zwar steht die Han-Zeit zumindest äusserlich ganz im Zeichen des Konfuzianismus.

Damit ist der Charakter des Geisteslebens in der damaligen Zeit aber nicht vollständig abgedeckt. Mit dem Huainanzi liegen am ehesten als daoistisch zu bezeichnende Texte vor, die unter dem Prinzen Liu An, der als Mentor dieser Philosophen figurierte, erstmals schriftlich fixiert wurden. Der Grundtenor dieser Schriften kann am besten als kosmologisch beschrieben werden.

Die Dunkel-Schule

Die Zersplitterung nach dem Untergang der 400 Jahre waltenden Han Dynastie, verbunden mit der Auflösung der inneren Ordnung führte zu einem grösseren Differenzierungs- und Abstrahierungsgrad der Philosophie. Die nicht mehr im Staatsdienst eingebundenen Intellektuellen, die sich der Gesellschaft nicht mehr in allen Dingen verpflichtet fühlten, gingen in die innere Emigration. Es bildete sich eine Herauslösung grosser Persönlichkeiten, die unter Billigung oder Bewunderung weiter Kreise zu einer Art Geniekult führte. Die Befreiung des Denkens von den Fesseln des Zweckes entliess es in Richtung auf die reine Wahrheit. Höhepunkt des Geniekultes war eine Gruppe mehr oder weniger exzentrischer Gelehrter aus der Mitte des 3. Jahrhunderts, von denen eine Menge Anekdoten überliefert sind. Diese "sieben Weisen vom Bambushain" galten aber wegen ihrer Präsentation eher als Literaten und deshalb nur als wesentliche Komponenten des geistigen Hintergrundes dieser als Wei Jin Zeit bekannten Periode.

Die Geistesrichtung, die diesen Übergang bildete, wird im engeren Sinn als Dunkel-Schule oder mystische Schule bezeichnet, im weiteren Sinn auch als Neo-Daoismus.

Allerdings sahen sich die Vertreter der Dunkel-Schule viel eher als Konfuzianer, bzw. hielten Konfuzius für einen grösseren Heiligen als Laozi oder Zhuangzi.

Wang Bi, die erste markante Figur der Dunkel-Schule, soll auf die Frage, warum Konfuzius nie über das Wu (Nichtsein) geredet habe, geantwortet haben: Konfuzius habe sich mit dem Nichtsein identifiziert und erkannt, dass es nicht Gegenstand von Unterweisung sein kann. Zhuangzi aber und Laozi hatten die Sphäre des Seins noch nicht ganz hinter sich gelassen, weshalb sie denn auch dauernd gerade über das sprachen, was ihnen noch fehlte. Wang Bi setzte sich aber in seinen philosophischen Schriften fast ausschliesslich mit dem Nichtsein auseinander. Ganz im Stil des sich epigonenhaft gebenden Philosophierens, das nach der Han-Zeit üblich geworden war, schrieb er Kommentare auch zu daoistischen Texten, insbesondere zum Daode Jing, anfangs, um den Daoismus für den Konfuzianismus zu erobern, obwohl dann das Ergebnis eher umgekehrt war. Er schreibt:

"Alle Wesen betrachten das Sein als ihr Leben. Was das Sein beginnen lässt, hat das Nichtsein als Wurzel. Will man also sein Sein vollenden, so muss man zurückkehren zum Nichtsein."

Die Interpretation des Wang Bi, die das Dao De Jing gewiss nicht vergewaltigt, wohl aber etwas einseitig und enger festlegt, bedeutet auch, dass generell die Beobachtung der Dualität, die das Dao De Jing durchzieht, gegenüber dem Nichtsein zurücktritt.

Der Philosoph Guoxiang schrieb eine Generation später einen Kommentar zum Zhuangzi. Seine Kritik entzündete sich am Übergang vom Nichtsein zum Sein, der völlig ungeklärt sei. An einer Stelle des Zhuangzi steht, dass das Hineingehen und Herauskommen aus dem Himmelstor Sterben und Geborenwerden darstelle und dass eben dieses Himmelstor das Nichtsein (Wu You) bedeute. Guo Xiang schreibt: "Wenn man aber Nichtsein als Tor bezeichnet, dann bedeutet das, dass es kein Tor ist. Letztlich gibt es kein Herauskommen und Hineingehen". Guo Xiangs Erkenntnis macht damit den Daoismus seines eigentlichen Zentralwertes, des Dao, verlustig.

Das Eindringen des Buddhismus

Das Eindringen des Buddhismus kann durch religiöse Praktiken wie Meditation und Yogapraktiken, die grosse Ähnlichkeit mit denjenigen Indiens aufweisen, bis weit ins 1. Jahrtausend vor Christus nachgewiesen werden. Bei philosophischen Schriften sind solche Beziehungen erst viel später zu beobachten, weil das Medium der Sprache und Schrift schwerer durchdringbar war. An einigen Stellen des Buches Zhuangzi lassen sich leicht Verknüpfungen herstellen, wenn nicht der Text selbst gar unter buddhistischem Einfluss entstanden war.

Diese Brückenfunktion für den Buddhismus kann aber auch für den Daoismus überhaupt gesehen werden. Im Gegensatz zu anderen ursprünglich chinesischen Weltanschauungen besass er ja mit der von ihm vertretenen verweigernden quietistischen Haltung, die eine ganze Einsiedler-Ideologie hervorbrachte, auch einen pessimistischen Zug, an den der Buddhismus anknüpfen konnte.

Von den drei philosophischen, auf den Menschen bezogenen Grundfragen: "Was kann ich wissen?", "Was soll ich tun?", "Was darf ich hoffen?" hatte die chinesische Philosophie meistens nur die zweite beschäftigt, die sich mit Ethik, Ritual, Staatsführung oder beim Daoismus mit dessen Ablehnung befasste. Der Buddhismus mit seiner stark erkenntnistheoretischen und ontologisch-metaphysischen Ausrichtung besass alle Voraussetzungen, um diese Lücke zu füllen. Dies gewann insbesondere nach dem Zusammenbruch des Han-Reiches und den darauffolgenden politischen Wirren an Bedeutung.

Zwei äussere Faktoren wirkten sich eher hemmend auf die Verbreitung aus. Der eine ist die Fremdsprachigkeit aller buddhistischen Texte. Sie konnte nur in mühevoller Übersetzungsarbeit halbwegs überwunden werden. Der andere stellt die Einrichtung des Mönchstums dar, die sowohl dem stark familienorientierten Konfuzianismus, als auch dem naturnahen Daoismus (dessen Einsiedler ja ursprünglich keineswegs zölibatär lebten) strikt zuwider lief. Beide Faktoren führten dazu, dass der Buddhismus innerhalb der chinesischen Gesellschaft immer als Fremdkörper empfunden wurde. Dies spielte während der Zersplitterung und der Überflutung mit Fremdvölkern und in der kosmopolitisch eingestellten Tang-Dynastie (618-907) keine Rolle. In der Song-Dynastie (960-1080), die auf vielen Gebieten eine Restauration des unverfälscht Chinesischen einleitete, hatte es der Buddhismus allerdings schwer, sich vom Ruch des Ausländischen zu befreien.

Die Buddhistischen Grundlehren

Kern der buddhistischen Lehre bildet die Gestalt des historischen Buddha Gautama selbst, der etwa 560-480 v.Chr. in Nordostindien lebte. Philosophisch gesehen sind es die Vier heiligen Wahrheiten, die er nach seiner Erleuchtung unter dem Bodhi Baum erstmals verkündet haben soll.

Vier Stichworte zu dieser Grundlehre lauten:

1. Was ist Leiden? 2. Was ist die Entstehung des Leidens? 3. Was ist die Aufhebung des Leidens? 4. Was ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg?

Nicht-Ich und Dharma-Lehre

Die Konzeption eines sich in der Seele manifestierenden Ich wurde gerade durch den Buddhismus abgelehnt, wodurch er sich von allen anderen indischen Gedankensystemen entfernte. Die dem spontanen Gefühl zuwiderlaufende Schwerverständlichkeit bewirkte allerdings, dass die altindische Vorstellung immer wieder durchschlug.

Die Lehre vom Nicht-Ich oder von der Nicht-Seele (anatman) wird nur verständlich auf dem Hintergrund der Lehre, dass die Welt aus einer Unzahl von Einzelelementen oder Einzelimpulsen (dharma) bestehe. Die Analyse des Menschen, seines Körpers, seiner Sinnesorgane, Gemütsbewegungen, die in den altindischen Lehren von Bedeutung waren, wurden im Buddhismus durch eine erkenntnistheoretische Dimension erweitert. Das heisst, nicht mehr der Mensch schlechthin wurde analysiert, sondern ein gegebener Mensch, der zu einem gegebenen Zeitpunkt ein jeweils gegebenes Objekt wahrnimmt. Dieser Vorgang wurde ausserdem als eine Kette von Augenblicken gesehen, die sich ständig neuformieren.

Durch diese Betrachtungsweise zerfiel das Ich und die Seele und nahm ein kaleidoskopartiges Wesen an. Wichtig ist allerdings, dass keiner der Einzelteile aus diesem Konglomerat ausbrechen kann, und dass diese auf eine gesetzmässige Art zusammentreten, sodass die spezifische Struktur weitergegeben wird. Unsere Wahrnehmungen werden mit dieser Vorstellung zu Illusionen.

Dharma und Erlösung:

Die Frage nach der Natur dieser Einzelelemente führt in das Gebiet der Metaphysik. Es wurde angenommen, dass die Dharma im Moment ihrer Geburt Funktionen von etwas Transzendentem, Absoluten, der Erkenntnis Unzugänglichem seien. Sie sind also keine Halluzinationen oder Produkte unseres Bewusstseins sondern schon etwas Reales. In einer buddhistischen Formulierung ausgedrückt: Wenn ich in der Dunkelheit eine Schlange sehe, die sich später als Strick herausstellt, so war doch immerhin der Strick wirklich vorhanden.

Hinsichtlich der "wahrhaften Realität" hinter diesen individuellen Konfigurationen gingen die Meinungen der einzelnen buddhistischen Schulen allerdings so weit auseinander, dass sich der Begriff der Realität nun doch wieder aufzulösen und ins Gegenteil umzuwandeln begann.

Im Wesentlichen gab es drei Grundrichtungen. Nach der ersten ursprünglichen bereits beschriebenen Schule ist jedes einzelne der in den Augenblicken auftauchende Element die Erscheinung eines wirklich realen Trägers, bzw. Dharmas, (Dharma heisst in seiner ursprünglichen Bedeutung Träger). Eine zweite, ebenfalls noch ursprüngliche Schule postuliert, dass anstelle des Dharma eine nicht zu beschreibende Leerheit (sunyata) oder Attributslosigkeit stehe, die sich auf unerklärliche Weise in der Welt entfaltet hat. Diese Leerheit wurde dann aber doch auch als Dharma bezeichnet bzw. umgedeutet. Die dritte, relativ junge Schule vertrat die Auffassung, dass es überhaupt keine realen Träger hinter den Elementen gebe. Alle Erscheinungselemente seien vielmehr reine Vorstellung, die einer in Unruhe gebrachten "Bewusstseins-Schatzkammer" (alaya-vijnana) entstammten. Diese kam jedem (scheinbar) individuellen Lebewesen zu, fasste alle Vorstellungen aber auch wieder in einem gemeinsamen Behältnis zusammen.

Hinsichtlich des immer und überall primären Erlösungsgedankens bestand aber die gemeinsame Überzeugung, dass die Elemente im Sein oder in der Vorstellung in ihren Figurationen in Unruhe geraten seien, die von den Individuen als leidvoll erfahren werden. Diese Unruhe allerdings sei im ganzen System angelegt und nicht ein von aussen hinzugetretener "Sündenfall". Auf der anderen Seite sei diese leidvolle Unruhe nicht unüberwindbar, sondern könne in der Tat beseitigt und in den Zustand der absoluten Beruhigung (Nirvana) überführt werden. Auf eine einzelne (scheinbare) Wesenheit bezogen, ist es das "Sosein" (tathata). Tathagata ist davon abgeleitet und heisst "Soseiend Kommender", der höchste Ehrentitel Buddhas.

Aus der Vorstellung des Nirvana ergibt sich, dass es unzählige Buddhas vor und nach dem historischen Buddha Gautama gegeben hat. Prinzipiell gilt der Begriff Buddha für jene Menschen, die den Zustand des "Soseins" erreicht haben. Drei Abstufungen sind zu erwähnen. Buddhas im höchsten Sinn, die anderen ihre Erkenntnis lehrten, pratyeka-Buddha (Privatbuddha), die ihre Erkenntnis selbständig erreichten aber nicht weitergaben und die Arhat, die Heiligen, die die Erkenntnis durch die Lehrtätigkeit der Buddhas erhielten.

Da das Verschwinden Buddhas vom religiösen Standpunkt aus schwer erträglich war, bildete sich eine Lehre heraus, die von den "drei Körpern" (trikaya" des Buddha sprach: Der Dharma-kaya erreichte die Sphäre des Absoluten, Gigantischen, Abstrakten und wurde nahezu mit dem Nirvana selbst identifiziert, selbst mit einer Art Weltseele die mit derjenigen des Brahman viel Aehnlichkeit besass. Der Sambhoga-kaya, der "Glückseeligkeitskörper", besteht in den höchsten Sphären der Erscheinungswelt wie in den buddhistischen Himmeln und kommuniziert dort mit höchsten Wesenheiten. Mit dem Nirvana-kaya oder "Schattenkörper" erscheint Buddha in der gewöhnlichen Welt der Erscheinungen als ein Lehrer und Vorbild.

Hinayana und Mahayana

Die Frage nach der Verbindung des Nirvana mit der Welt der Erscheinungen gab bereits im 3. vorchristlichen Jahrhundert in Indien Anlass zu einer Spaltung des Buddhismus. Der elitäre Hinayana (Buddhismus des kleinen Fahrzeuges) stellte die Figur des Arhat, des Heiligen, der das Nirvana für sich alleine verwirklicht hat, in den Vordergrund. Der demokratische Mahayana (Buddhismus des grossen Fahrzeuges) stellt ihm den Boddhisattva gegenüber, der auf den letzten Schritt, das Verschwinden ins Nirvana, verzichtet, um anderen Lebewesen Hilfe zu bieten. Damit kommt in den Buddhismus ein Element der Wärme und der Liebe, das seiner Grundidee nicht eigen war. Zudem herrschte im Mahayana auch das Prinzip, dass alle Menschen, nicht nur die Mönchsgemeinde, die Möglichkeit besitzen, ins Nirvana einzugehen.

Der Mahayana war denn auch in der chinesischen Gesellschaft, wo Familie, Gruppe und Gesellschaft eine ungeheure Rolle spielt, viel erfolgreicher.

Der chinesische Frühbuddhismus

Die früheste Periode des chinesischen Buddhismus war im Wesentlichen bestimmt durch die geringe Zahl guter Originalübersetzungen und durch die Methode, buddhistische Termini ins Chinesisch-Daoistische zu übertragen. Die meist aus der Dunkelschule stammenden chinesischen Termini erhielten dadurch eine zusätzliche Begrifflichkeit. Dadurch wurde der Begriff völlig überdehnt und nichtssagend oder unscharf, sodass sich im Einzelfall nicht mehr feststellen liess, ob es sich um eine daoistische oder buddhistische Aussage handelte. Deshalb musste man schliesslich auf Parallelworte oder Synonyme ausweichen, die weniger stark philosophisch besetzt waren.

Die während der Han Zeit generell feststellbare Tendenz der Philosophie zum Konkreten, Diesseitigen, wurde durch den Buddhismus durch einen überhandnehmenden Trend zur Abstraktion gekennzeichnet. Das ursprünglich ganzheitliche Weltbild erfuhr dadurch eine Polarisierung, die es mit sich brachte, dass zunächst Kosmos und menschliche Gesellschaft als geradezu gleichartig angesehen wurden, am Ende aber die Frage diskutiert wurde, ob mit Worten und Begriffen überhaupt Gedanken (yi) und Ideen (li) erfasst werden könnten. Charakteristisch dafür ist die Herausbildung des soeben als Idee wiedergegebenen Begriffes li, der auf der philosophischen Ebene den viel umfassenderen Begriff DAO verdrängte. Li, zunächst als Ordnungsstrukturen im pluralistischen Sinn (ursprünglich in Edelsteinen) verwendet, erhielt die Bedeutung einer alles umfassenden überkosmischen Ordnungsstruktur. Auch der Heilige erhielt unter buddhistischem Einfluss mehr und mehr eine Überhöhung, sodass Konfuzius und später Laozi im religiösen Daoismus zur kosmischen Figur wurden, analog dem Tathagata, des im absoluten "Sosein Kommenden" Buddha.

Früheste Buddhistische Schulen

In einem Text des 7. Jahrhunderts werden 7 buddhistische Schulen erwähnt:

1. ben wu (ursprüngliches Nichtsein) Meister Dao'an

2. ben wu (idem; in der Tradition des Mönches Fashen)

3. ji se (Materie als solcher) Meister Zhi Daolin

4. wu xin (Nichtsein des Sinnes)

5. shi han (Aufbewahrung der Vorstellungen)

6. huan hua (illusionäre Gestaltungen)

7. yuan hui (Kausalzusammenhänge)

Dao'an und Zhi Daolin werden in dem Text besonders hervorgehoben und in ihren wesentlichen Punkten (nämlich der Leerheit als eigentlicher Natur der Erscheinungswelt) als übereinstimmend bewertet. Sie spielten auch in der Organisation der buddhistischen Mission eine hervorragende Rolle. Dao'an war insbesondere im Kennenlernen und Vergleichen der verschiedensten Lehrmeinungen und Sammeln heiliger Texte und Übersetzungsarbeiten besonders aktiv und ebnete dadurch den Boden für eine umfassendere und von Verflechtungen mit chinesischen Vorstellungen befreite Ausbildung.

Die buddhistischen Schulen in China

Durch die Teilung des Reiches im Jahre 317, bei der der Norden an fremde Herrscher verloren ging, entstand auch eine Teilung des Buddhismus in einen west-nördlichen und einen ost-südlichen Teil.

Im Norden herrschte die für den Buddhismus sehr wichtige Wei-Dynastie (386-535) des türkischen Tuoba-Volkes.

Hier wirkte der nichtchinesische Mönch Kumarajiva (344-413). Er kam 402 nach Changan und organisierte dort eine grossangelegte Übersetzungstätigkeit, die das buddhistische Schrifttum möglichst vollständig erfasste und bei der die Terminologie nicht bloss mit chinesischen Begriffen übersetzt, sondern als Fremdwörter stehengelassen (translitteriert) wurden.

Der japanische Buddhologe Takakusu Junjiro schlägt für die Entwicklung des Buddhismus im ostasiatischen Raum eine vierstufige Entwicklung vor, nämlich vom Realismus über den Nihilismus und Idealismus zum Negativismus, wobei erstere noch als hinayanistisch, die beiden letzten als mahyanistisch angesehen werden können.

Diesen vier Stufen sind folgende Schulen in China zuzuordnen

Jushe Schule: (Schule der Sammlung der höheren Dharma)

Eine reale Existenz der Dharma wird postuliert, die jedoch nur in dem punktartigen Moment der Gegenwart in Erscheinung tritt, in Vergangenheit und Zukunft jedoch zurücktreten. Die Grundidee des Nicht-Ich wurde damit nicht berührt.

Chengshi Schule: (Schule der Vollendung der Wahrheit)

Im Gegensatz zur Jushe Schule werden zwar die Dharma im gegenwärtigen Auftauchen als reale Erscheinungen angesehen, auf einer höheren Ebene aber allesamt als irreal oder leer. Damit baut sie auf der Jushe Schule auf und negiert sie gleichzeitig. Dies entspricht der Vorstellung einer doppelten Wahrheit.

Weishi Schule: (Nur Vorstellungen-Schule)

In China verbreitete sich die Schule durch den berühmten chinesischen Indienpilger Xuanzang (602-664) und seines Hauptschülers Kuiji.

Nach ihr beruht die Existenz der ganzen äusseren Welt nur auf Vorstellungen. Letztere alleine sind wirklich real. In dieser Schule sind die Dharma nicht selbständig, sondern abhängig von der Vorstellung oder dem Bewusstsein (dharma-Erscheinungen oder faxiang). Zwischen irrealer Aussenwelt und realer Innenwelt herrscht ein ständiges Hin und Her zwischen den Bewusstseinsformen und es wird ein Kreislauf der Unruhe in Gang gehalten, vergleichbar einem aufgewühlten Meer, welches mit seinen Wellen auch wieder Stürme zu bewirken vermag. Die Erkenntnis der Illusion der Aussenwelt unterbricht diesen verhängisvollen Kreislauf.

Sanlun-Schule (Schule der Mitte der Gegensätze)

Sanlun (übersetzt: 3 Traktate) wurde von dem bereits erwähnten Mönch Kumarajiva bekannt, der erstmals buddhistische Texte fast vollständig ins Chinesische übersetzte. Sein Schüler Seng Zhao (374-414) versuchte, die Ideen dieser Schule der chinesischen Intelligenz nahezubringen.

Gemäss altindischer Überlegung gibt es auf alle Fragen vier Typen von Antworten: 1. positive, 2. negative, 3. relative, 4. ablehnende, die Frageebene verlassende. Die Sanlun-Schule konzentriert sich nun ausschliesslich auf diese 4. Form der Antwort. Sie erfand immer neue, paradox anmutende, einander scheinbar ausschliessende Doppelverneinungen wie z.B. die Achtfache Negation, welche in den chinesischen Schriften formuliert wurde als: "Kein Entstehen, kein Vergehen, keine Vernichtung, keine Dauer, keine Einheit, keine Vielheit, kein Kommen, kein Gehen."

Die allmähliche Verdrängung von Denken und Vorstellung aus der weltlichen Sphäre der Gegensätze durch fortschreitende Negation war ein ausserordentlich komplexer Prozess. Mit einer bestimmten Notwendigkeit war damit auch die Vorstellung der doppelten Wahrheit (er di) verbunden, der wir bereits in der Chengshe Schule begegneten.

Der nach Seng Zhao berühmteste Vertreter der Schule, der Mönch Jizang (549-623), brachte die Destruktion des gewöhnlichen Denkens auf eine feste Formel. Danach nimmt die Dialektik der Negation folgenden Verlauf: Auf der ersten Stufe wird die Affirmation des Seins durch die höhere Wahrheit des Nichtseins aufgehoben, auf der zweiten Stufe wird die Affirmation von Sein und Nichtsein durch die höhere Wahrheit der Leugnung von Sein und Nichtsein aufgehoben und auf der dritten und höchsten Stufe wird wird die immer noch weltliche Wahrheit der zweiten Stufe aufgehoben durch eine Einstellung, welche Sein oder Nichtsein weder bestätigt noch leugnet. Erst auf dieser letzten Stufe wird die Erkenntnis zur Erleuchtung.

Die buddhistischen Schulen chinesischen Ursprungs

Die Gleichheit von Absolutheit und Erscheinung

Die Tiantai Schule

Die Schule wird nach dem gleichnamigen Berg in der Südostprovinz Zhejiang benannt. Der Haupttext war der Text "Der Lotos des guten Dharma“, kurz "Lotos-Sutra", das von Kumarajia vollständig übersetzt und seither immer wieder kommentiert wurde. Vorläufer dieser Schule war Daosheng, der aber einer anderen Schule angehörte, die das Nirvana-Sutra ins Zentrum rückte. In diesem wird überraschend eine optimistischeer Auffassung der letzten Ziele des Buddhismus gepredigt, dass es beinahe nicht mehr in den Rahmen des Buddhismus zu passen scheint. Dort steht:

Leben und Tod sind ohne Selbst, aber Tathagata (Buddha in seiner erlösten Form)

ist das Selbst.

Dieser revolutionäre Gedanke besteht darin, dass die Auflösung des Ichs, die ja eine buddhistische Kernidee ist, nun auf einmal so gedreht wurde, dass das Eingehen ins Nirvana gerade erst die Gewinnung des wirklichen Selbst bedeute. Weiter findet sich in dem Text die Idee, dass die Buddha-Natur von jeher bereits in jedem Menschen angelegt sei. Dass in jedem Menschen eine ruhende Buddha-Natur und ihre Identifikation mit einer Art Ich in der Person lag, ergab die Möglichkeit einer Erleuchtung und Erlösung, die nicht wie ursprünglich über unendlich viele Stufen in unendlicher Entfernung zu erreichen ist.

Unmittelbar schloss die Tiantai-Schule aber an die eben besprochenen Sanlun-Schule an. Der doppelten Wahrheit (er di), die die Vorstellung dort prägte, wurde noch eine dritte hinzugefügt, die die Scheinwahrheit der Erscheinungswelt und die eigentliche "Wahrheit der Leerheit" umgreift. Danach soll in dem momenthaften Aufblitzen eines jeden Dharma in der Erscheinungswelt auch seine wahre "leere" Natur zum Zuge kommen und im wahren und empirischen Sein, oder technisch ausgedrückt, zwischen Nirvana und Samsara, der Welt der Erscheinungen, soll es keinen Unterschied geben. Damit erhielt die Idee von Daosheng ihre theoretische Grundlage.

Diese Vorstellung der Identifikation der kleinsten Elemente mit dem All veränderte das Erleben des buddhistischen Glaubens in kaum vorstellbarem Masse und war auch für den später aufkommenden Neokonfuzianismus sehr folgenreich.

Damit nahm aber der ursprünglich pluralistische Denkansatz des Buddhismus eine Wende, die ihn wieder zur monistischen Weltordnung des Brahmanismus führte.

Die sich abzeichnende Vorstellung von etwas wie einem tiefsten Seelengrund im Individuum, der Buddha-Natur, die wiederum identisch ist mit einem alles umfassenden Absoluten, lässt sich nur schwer mit den alten buddhistischen Gedanken in Einklang bringen.

Die grosse Synthese: Die Huayan-Schule

Ihr Name stammt vom sogenannten Huayan-Sutra (Blütenkranz Sutra). Das Sutra soll von Buddha unmittelbar nach seiner Erleuchtung gepredigt, von niemandem aber richtig verstanden worden sein. Die Schule ist fast in jeder Hinsicht eine Weiterführung der Tian Tai-Schule. Abgesehen von der Chan-Schule war es die grösste und die mächtigste buddhistische Richtung in China. Sie wurde vom Mönch Fazang (643-712) bekannt gemacht. Zentral in ihrem Lehrgebäude ist die Vorstellung von einem allumfassenden Absoluten (fa-jie). Dieses existiert in zwei Formen als li (Struktur) und shi (Gestalt) oder als Idee und Erscheinung. Fazang hatte grosse Mühe, seinen Schülern die verschiedenen Arten zu erklären, wie die aktuelle und potentielle Form des Absoluten ineinandergestellt und darüber hinaus die Einzelphänomene sowohl mit dem Absoluten identisch als auch mit jedem anderen Einzelphänomen verflochten sein sollen. Er soll für seine Schüler 10 Spiegel in je eine von acht Himmelsrichtungen, sowie einen oben und einen unten aufgestellt haben. Ins Zentrum stellte er eine Buddhafigur mit einer Kerze. Die unendlich vielen Widerspiegelungen dieser Figur, die in sich das Absolute symbolisiert, gleichzeitig aber auch die unendlichen Widerspiegelungen der Leere selbst gewährt so auf unnachahmliche Weise das Verständnis der Grundlehren.

Die Huayanschule wurde wegen ihres Denkansatzes oft auch als totalistisch apostrophiert. Diese Bemerkung trifft auch in anderer Hinsicht auf sie zu, weil sie versuchte, alle anderen buddhistischen Schulen in sich zu integrieren. Das Bestreben, die vielen divergierenden Lehren und Traditionen in einen sinnvollen Zusammenhang zu bringen, hat in China schon früh begonnen. Eine regelrechte Strukturierung der buddhistischen Lehre nach Schulen mit Doktrinen von niedrigerem oder höherem Wahrheitgehalt scheint jedoch erst möglich geworden zu sein, als sich die Vorstellung von einer doppelten oder mehrfachen Wahrheit auch in einzelnen Lehrmeinungen selbst durchgesetzt hatte.

Eine Staffelung der buddhistischen Schulen wurde bereits in den Predigten Buddhas vorgezeichnet, indem er absichtlich zunächst auf niedriger oder propädeutischer Stufe einfachere Wahrheiten lehrte, die dann auf höherer Stufe immer wieder aufgehoben wurden. Die Huayanschule verfeinerte dieses Schema, das bereits in der Tiantaischule auf 5 Stufen ausgearbeitet war, auf 10 Stufen. Jede dieser Stufe entspricht einer buddhistischen Lehre oder Lehrmeinung. Dabei wurde die Reihenfolge vollzogen, die bei unserer Betrachtung der Schulen eingehalten wurde.

Schulen des religiösen Buddhismus

Jingtu und Chan (Zen)

Ein chinesisches Sprichwort sagt, dass die Theorie des chinesischen Buddhismus in den Lehren der Tiantai und der Huayanschule enthalten sei, seine Praxis aber in denen der Jingtu und der Chan-Schule.

Im Zentrum der Schule vom reinen Land (Jingtu) steht die Hoffnung auf die Wiedergeburt im Sukvahati-Paradies, über das Buddha Amithaba herrscht. Er, der Buddha des unendlichen Lichtes, der mit dem historischen nicht identisch ist, ist eher eine Verkörperung der reinen Erleuchtung. Das Sukhavati-Paradies war nach dem Urglauben nur eine Vorstufe des Nirvana, aber doch eine so farbige und verlockende, dass sie das Nirvana selbst überstrahlte. Die Erlösung in der Vorstellung dieser Schule musste weder durch Geistesbemühungen noch durch gute Taten, sondern alleine durch den Glauben und die Anrufung des Buddha Amithaba erreicht werden. Dieser Gedanke setzte natürlich unendliche Energien im Bereiche des Gebetes und der sonstigen praktischen Religionsausübung frei. Diese Ausformung verbreitete sich vor allem im Bereiche des Volkes. Bis zum heutigen Tag nimmt die Verehrung des Buddha Amithaba und damit die Jingtu Schule im gesamten buddhistischen Kult, zu dem nicht zuletzt das gesamte Tempelwesen zählt, eine zentrale Stelle ein.

Der Chan-Buddhismus spielte demgegenüber eine tragende Rolle in der Bildungsschicht. Das überrascht, da er im Grundsatz keinen heiligen Text in den Mittelpunkt seiner Verkündigung stellt, also sich nicht auf Wort und Schrift stützt, sondern die Lehre unmittelbar von Sinn zu Sinn überliefert. Sie spielt im direkten Verhältnis von Lehrer und Schüler.

Um die Einführung des Chan-Buddhismus in China ranken sich viele Legenden. In ihrem Zentrum steht der Meister Bodhidarma, Sohn eines südindischen Königs.

Im Jahr 520 begegnete er dem Kaiser Wudi der Liang-Dynastie, dem grossen Protektor des Buddhismus in China. Gefragt nach seinen Verdiensten durch Gründung von Klöstern, Kopieren von heiligen Schriften und sonstiger Bemühungen um die Religion antwortete er kalt: "Gar keine". Die Frage nach der höchsten Wahrheit beantwortete er trocken: "Sie ist leer, es gibt sie gar nicht." Als der Kaiser erstaunt fragte, wer denn sein Gegenüber sei, antwortete er: "Ich weiss es nicht, Majestät". Darauf zog er nordwärts weiter und gründete seine Schule am Wutai - Berg. Die Meditation stand in allen buddhistischen Schulen an hervorragender Stelle. Ihre Besonderheit im Chan besteht lediglich darin, dass sie dort eine ganz zentrale Position einnahm. Sie wurde dazu benutzt, die Leerheit, dieses Phänomen zwischen All und Nichts, existentiell zu erleben. Ihr Ziel war nicht die Beruhigung und Konzentrierung der Gedanken und Gefühle, die zur Erkenntnis führen, sondern die Aufhebung aller Gedanken. Sie schuf damit das Gegenstück zur Sanlun-Schule im Praktischen zum mittleren Weg, die mit ihrer dreistufigen, gleichzeitigen Nichtung der Affirmation und der Negation, das Zusammenfallen von Samsara und Nirvana verstandesmässig begreifbar macht.

Für diesen Zweck wurden neben der Meditation auch alle möglichen anderen Methoden der Erweckung angewendet. Sie haben wegen ihrer Drastik die Chan-Schule besonders bekannt gemacht. Hierzu konnten das Augenzwinkern, sinnloses Lachen oder Wutausbrüche des Meisters zählen. Gerade das Brechen verschiedener Tabus, das sogar das Beschimpfen und Verunglimpfen Buddhas und seiner Lehre miteinschloss, schien dafür besonders geeignet.

Die konfuzianische Erneuerung

Die Verdrängung des Buddhismus

Überblickt man die knapp eintausendjährige Geschichte der ideologischen Vorherrschaft des Buddhismus in China, so lässt sie sich grob in drei Perioden einteilen: Den Frühbuddhismus vom 1. bis 3. Jahrhundert, der die autochthone Philosophie unterwanderte und am Ende von innen eroberte, dann die buddhistische Hochblüte zwischen 4. und 7. Jahrhundert, in der praktisch das gesamte Geistesleben vom Buddhismus geprägt war und schliesslich die Periode des Spätbuddhismus, in der der Buddhismus äusserlich zunehmend bekämpft und innerlich selbst von chinesischen Gedankensystemen unterwandert wurde.

Am Ende wurde dadurch eine Verflachung und Schwächung, aber auch eine Versöhnung mit Daoismus und Konfuzianismus eingeleitet und die religiöse Komponente in die unteren Volksschichten verdrängt.

Es ist auffällig, dass die Hochblüte in eine Zeit zwischen zwei Dynastien fiel, der Han- und der Tang-Dynastie, während der das Reich zersplittert war. Die völlig pessimistische Weltsicht konnte im chinesischen Staatsgefüge nur schwer eine begründbare Position einnehmen.

Die Gegenbewegung gegen den Buddhismus ging zunächst vom Daoismus aus, wurde dann aber vom Konfuzianismus getragen, um - nebenbei bemerkt - gleich noch den Daoismus mit dem Buddhismus in Beziehung zu setzen und ihn zu bekämpfen.

Diese Gegenbewegung ging von der Bemühung um eine Daseinsbewältigung und vom Ideal der "Einheit" auf allen vorstellbaren Gebieten aus. In der Praxis wurde der Kampf gegen den Buddhismus sehr direkt geführt, nämlich durch Verfolgung, die sich hauptsächlich gegen die Klöster richtete und im Jahre 845 zur Zerstörung von 4600 Klöstern und 40 000 Schreinen führte. 260'000 Mönche und Nonnen wurden gewaltsam in den Laienstand zurückversetzt. Andererseits wurden auch das staatliche Prüfungssystem ausgebaut und Akademien errichtet, die den Klöstern allmählich den Rang als geistiges Zentrum streitig machten.

Das heisst nun nicht, dass das chinesische Denken zum Zustand vor dem Buddhismus zurückgekehrt wäre, obwohl sich wieder mehr ein Bezug zum Realen und in Politik und Gesellschaft Relevanten einstellte, die nicht zuletzt zu einer Vereinfachung und Vereinheitlichung der Begriffe führte. Bleibender Einfluss des Buddhismus war nun aber ein gesteigertes Theoretisierungsvermögen. Auch eine Neukonzipierung des Wechselverhältnisses zwischen der ideellen Ebene der Prinzipien und einer konkreten Ebene der Realitäten war auf den Buddhismus zurückzuführen. Im Spirituellen blieb die Überzeugung von einer unbedingten Identität zwischen Urgrund des Ichs und Urgrund des Alls, die nicht nur erkennbar, sondern in der Meditation erlebbar ist.

Die Altstilbewegung, Vorläufer des Neokonfuzianismus

Gegen Ende der Tang-Dynastie Mitte des 8. Jahrhunderts, ein Jahrhundert vor der grossen Buddhistenverfolgung, zeichnete sich unter den Intellektuellen aber die Tendenz ab, den herrschenden eleganten Schriftstil abzulehnen und auf einen schlichteren zurückzugreifen, auf die Sprache des 1.- 4. vorchristlichen Jahrhunderts (guwen, Altstil). Mit dieser Rückwendung war augenblicklich auch eine Rückbesinnung auf die autochthone chinesische Philosophie verbunden. Die tragende Figur in diesem Ringen, das am Ende auch die gesamte chinesische Philosophie veränderte, war Han Yu. Als Zensor musste er sich auch mit ideologischen Fragen auseinandersetzen und Kritik an höchsten Staatsvertretern, ja selbst am Kaiser üben.

Berühmt ist sein Memorandum an den Kaiser, in welchem er ihn für die Beiwohnung an einer Prozession bei der Umbettung einer Reliquie (eines Buddhaknochens), scharf kritisierte, was ihn beinahe den Kopf kostete.

In seinen Schriften über die "Grundlagen des Weges" (Yuan dao) polemisiert er nicht nur gegen den Buddhismus, sondern auch gegen den Daoismus, wobei er in ihm ebenfalls etwas dem Chinesischen Fremdes wiederzuerkennen glaubte. In seinen Wendungen gegen den Buddhismus versucht er daoistische Begriffe gewissermassen zu erobern, gleichzeitig zu relativieren und dadurch der Prägung des Konfuzianismus eine breiterte Basis zu verleihen.

Han Yu vertritt eher eine idealistische Richtung des Konfuzianismus, die in der Tradition von Menzius steht, hält aber eine Mittelposition bei der Frage nach der menschlichen Natur: Er schreibt, dass es von Geburt an gute, mittlere und schlechte Menschen gebe, je nachdem wie die 5 Tugenden ausgebildet seien.

Bei der Diskussion des Wechselverhältnisses, das schliesslich als Erklärung der Ursprünge des Schlechten dient, ist wiederholt von der "Verschmutzung der Grundtugenden" und von dem verderblichen Einfluss der Gefühle die Rede.

Ein Schüler von Han Yu, Li Ao befasste sich eingehender mit der menschlichen Natur und ganz im Sinne Menzius erkannte er in ihr eine absolut gute Grunddisposition. Im Streit mit den Gefühlen (Qing) oder Affekten, die von Lust und Gier (Tan) geprägt sind, verderben sie aber die gute Natur. Diese negative Einordnung der Lust klingt sehr buddhistisch. Sie wurde allerdings auch schon von dem früh-hanzeitlichen Philosophen Dong Zhongshu vertreten, der damals kaum unter buddhistischem Einfluss gestanden haben konnte.

Li Ao schreibt: Natur und Gefühle bedingen sich gegenseitig so wie Fluss und Flussbett. Die scheinbare Verschmutzung des Wassers tritt nur dann ein, wenn das Wasser so unruhig fliesst, dass der Sand und Schlamm aufwirbelt. Nicht die Vernichtung der Gefühle, sondern ihre Beruhigung müsse man anstreben, damit die Natur nicht mehr verdunkelt werde.

Kosmologie und die Wiederentdeckung des Seins

Herausbildung des Neokonfuzianismus in der Song-Dynastie

Während der Song-Dynastie ab 960 nach Chr. erlebte die eigene Kultur der Chinesen ein beispielloses Wiedererblühen, dem die Bezeichnung Renaissance gut anstünde. Hatte sich die Tang-Zeit noch vor allem an fremden, fernen Ländern und ihren Kuriositäten begeistert, so fesselte der Zauber der alten eigenen Kultur die Song-Zeit. Die Rückwendung zur eigenen geistigen Tradition war nur Teil einer viel grundlegenderen Umorientierung, bei der sich unmöglich feststellen lässt, von wo sie ihren eigentlichen Anfang nahm. Der Ausdruck Neokonfuzianismus, der in der westlichen Sinologie für dieses komplexe Gedankengebäude verwendet wird, hat in China kein Synonym. Stattdessen werden Begriffe wie Songxue (Lehre in der Song-Zeit), Daoxue (Lehre vom Weg), Lixue (Lehre vom Prinzip), Xinxue (Lehre vom Bewusstsein) oder Xinglixue (Lehre vom Wesen und Prinzip) verwendet.

Zhou Dunyi und die grenzenlose Grenze

Bei der Rückbesinnung auf die ursprüngliche chinesische Philosophie geriet die frühere Han-Zeit in den Fokus, weil der Konfuzianismus dieser Epoche im Gegensatz zur Alttext-Schule, die nach Chr. aufkam, eine religiöse Komponente miteinschloss. Das Religiöse bestand nicht nur darin, dass Konfuzius in ihr als eine Art Welterlöser von einmaliger Dimension erschien, sondern vor allem auch in der engen Verbindung von Mensch und Kosmos.

Dieses Gedankensystem, das sich mit dem Namen Dong Zhongshu (179-104 v.Chr.) verbindet, enthält auch viele daoistische Einflüsse, selbst wenn es sich hauptsächlich auf das Buch der Wandlungen und die Frühlings- und Herbstannalen stützt.

Der erste Neokonfuzianer mit kosmologischem Interesse und daoistischer Beinflussung war der Gelehrte Zhou Dunyi (1017-1073). Wie alle Neokonfuzianer ging er eher von der Natur auf den Menschen zu als vom Menschen auf die Natur.

Den Kern seiner Lehre bildete keine Schrift, sondern ein Diagramm, das er in seiner früheren Zeit, als er sich noch für den Daoismus interessierte, von einem Priester bekam. Das Diagramm nennt sich Taiji tu (wörtlich Tafel des höchsten Gipfels). Der Begriff Taiji findet sich erstmals in den Kommentaren des Yijing, die im 1.und 2. Jahrhundert verfasst wurden. Zhou Dunyi fügte diesem Diagramm einen Kommentar bei, der folgendermassen beginnt:

Das Grenzenlose (Wuji) und dennoch das Höchste (Taiji)!

Durch Bewegung schafft es das Yang, und hat diese Bewegung ihren Höhepunkt erreicht, so folgt darauf die Ruhe; und durch seine Ruhe schafft es das Yin, und hat diese Ruhe wiederum ihren Höhepunkt erreicht, so kehrt es zur Bewegung zurück. So bringen Ruhe und Bewegung sich gegenseitig hervor.

Durch die Gleichsetzung des Wuji mit dem Taiji wurde ein daoistischer Begriff (wuji für das dao) okkupiert und ihm seine Bedrohlichkeit genommen, denn Daoisten und Buddhisten sind auf ganz verschiedene Weise mit ihren Vorstellungen des Nichtsein gegen das diesseitsbezogene Denken des Konfuzianismus vorgegangen.

Shao Yong und die Welt der Zahlen

Shao Yong 1011-1077, der ein Zeitgenosse von Zhou Duny war, interessierte sich besonders für das numerologische System im Yijing. Seine numerologischen Spekulationen über den Aufbau des Kosmos sollten für den Daoismus, insbesondere die daoistische Wahrsagekunst, ebenso wichtig werden, wie für die Neokonfuzianer die Naturvorstellung. Anhand von han-zeitlichen Kommentaren versuchte er mithilfe von 12 ausgesuchten Hexagrammen den Ablauf der Weltzeitalters zu berechnen. Dies basiert zweifellos auf buddhistischen Vorstellungen, deren Dimensionen allerdings ungleich grösser waren.

Zhang Zai und der Ätherstoff

Zhang Zai (1020-1077), der sich mit Daoismus, Buddhismus und Konfuzianismus auseinandersetzte, litt am Ende unter seiner politischen Richtung und verlor dabei all seine z.T. hohen Ämter. Denn die Argumentationen gegen Buddhismus und Daoismus wurden immer mehr auch gegen bestimmte Akzentsetzungen des Neokonfuzianismus eingesetzt. Nach Ansicht moderner chinesischer Historiker behinderte diese kompromisslose Haltung gegenüber den anderen philosophischen Systemen eine dynamische Entwicklung Chinas auch in der Folge.

Zhang Zai erfreut sich im China des 20. Jahrhunderts einer besonderen Wertschätzung, weil er aus dem Schatten der pseudowissenschaftlichen Spekulationen seiner Zeitgenossen mit einem ausgereiften philosophischen System heraustrat, ihnen aber nahe genug stand, dass es sich als materialistisches Denken einordnen liess. Diese Charakterisierung verdankt Zhang Zai der Herausarbeitung des Begriffes Qi. Bei ihm gewinnt er (um einen möglichst weiten Bedeutungskreis zu umfassen) plötzlich eine allumfassende Konnotation. Er setzt diesen Begriff mit all jenen Begriffen gleich, die bis anhin die höchsten Entitäten (transzendent und immanent) innehatten: Taiji, dao, taixu. Damit verschwindet bei ihm aber das Nichtsein. Qi wird in diesem Zusammenhang als Ätherstoff übersetzt und umfasst auch das in der Medizin verwendete Qi: Er schreibt:

Das Kondensieren des Ätherstoffes aus dem Zustand der "Höchsten Leere" und sein Sich-Wiederauflösen in ihn hinein gleicht dem Gefrieren des Eises und seinem Wegschmelzen zu Wasser. Sobald wir erkennen, dass die "Höchste Leere" nichts anderes darstellt als den sichtbaren Ätherstoff, werden wir verstehen, dass es kein Nichtsein gibt.

Polarisierungstendenzen im Neokonfuzianismus und die Synthese des Zhu Xi

Li, das Prinzip

Dieser Begriff wurde von den Brüdern Cheng Yi (1033-1108) und Cheng Hao (1032-1085) herausgearbeitet. Sie haben ihm im Neokonfuzianismus zum Durchbruch verholfen. Er sollte alsbald zum wichtigsten Begriff überhaupt werden. Der Begriff bestehend aus Jade und einem phonetischen Zeichen, hatte ursprünglich die bedeutung Schlieren, Linien und später auch Struktur im Sinne von Kristallgitter.

Er wurde bereits in früheren Phasen der Philosophie verwendet. Der Begriff wird bei den Cheng sowohl im Plural als auch im Singular verwendet. So hat sowohl jedes Wesen und jedes Ding sein eigenes Prinzip als auch gleichzeitig das Sein als Ganzes ein einziges allübergreifendes Prinzip.

Menschliche Natur und "Liebe"

Das Ordnungsprinzip wurde im Neokonfuzianismus nicht nur als kosmologisches sondern auch als moralisches aufgefasst. In dieser Verwendung fiel es mit der konfuzianischen Auffassung des dao zusammen (welches in seiner Grundbedeutung deutlich dynamischer war) und ersetzte es nach und nach. Diese Akzentverschiebung ist in gewisser Hinsicht symptomatisch für das Rigiderwerden des Konfuzianismus überhaupt.

Beim Einbezug moralischer Kategorien im Ordnungsprinzip taucht natürlich die Frage auf, welche Beziehung zwischen ihm und der menschlichen Natur bestünden und was der Mensch tun müsse, um das Prinzip in sich zu entdecken und zu entwickeln. Cheng Hao vertritt in der uralten Problematik, ob der Mensch gut oder böse sei, eine offene Position. Für ihn kann er beides sein. Die Gutheit oder Bösheit hängen bei ihm mit dem Ätherstoff zusammen. Er beurteilt die Gefühle als beunruhigendes Element im Wechselverhältnis des Ätherstoffes und Ordnungsprinzips.

Cheng Hao versuchte solchermassen die menschliche Natur als eine Funktion dahinterstehender höherer Kräfte begreifbar zu machen, benutzte aber umgekehrt die menschlichste aller Qualitäten, um damit metaphysische Beziehungen zu benennen. Diese geheimnisvolle Verbindung zwischen allen Wesen und dem Kosmos bezeichnete Cheng Hao kühn als Menschlichkeit. In dieser ursprünglichen Bedeutung ist sie freilich nicht mehr sinnvoll, wohl aber in der etwas spezifischeren von Liebe im Sinne von Menschlichkeitsliebe, als die im Gegensatz zur strengen, trennenden "Gerechtigkeit" (Yi) bei Menzius. Um diese ins Kosmische gehende Ausweitung des Begriffes zu begründen, bedient er sich eines im Chinesischen angelegten Wortspieles, nämlich des Wortes für "Lähmung", das wörtlich übersetzt "Nichtmenschlichkeit" (oder "Nicht-Liebe", bu ren) heisst.

Dort steht:
In medizinischen Werken wird die Lähmung von Hand oder Fuss als "Nicht -Liebe" beschrieben. Ein Mensch mit "Liebe" fühlt sich eins mit Himmel, Erde und allen Wesen. Fehlt ihm diese Erkenntnis, so gibt es auch keine Verbindung zu ihm und Hand und Fuss werden nicht mehr vom Ätherstoff durchpulst.

Mit dieser Festlegung von Liebe auf eine alles Seiende verbindende Qualität ist auch die Entwicklungsrichtung der Ethik bestimmt. Sie geht eindeutig nach innen, um die Liebe oder Menschlichkeit in einem selbst zu kultivieren und eins zu werden mit dem All.

Material und Achtsamkeit

Beim Bruder Cheng Yi emanzipiert sich das Ordnungsprinzip vom Ätherstoff weitgehend. Er hat deshalb auch nicht solche Schwierigkeiten, das Böse zu erklären.

Er schreibt:

Menzius hatte recht, dass die menschliche Natur gut ist. Alles Nichtgute fällt in den Bereich des Materials. Das Material aber ist eine Vorgabe des Ätherstoffes, bei dem es klare und trübe Elemente gibt.

Dies hat zur Folge, dass Cheng Yi’s Vorstellung von der Erziehung und Kultivierung eine völlig andere Richtung nahm. Die stetige Differenzierung von "Ordnungsprinzip" und "Ätherstoff" verlangte nach einer nach aussen gerichteten Konzentration im Sinne von "Achtgeben", "Ehrfurcht", "ernst nehmen".

Cheng Yi wurde gefragt, ob die Erforschung der Dinge die jeweilige Erforschung der einzelnen Dinge erfordere. Seine Antwort lautete: Wie sollte man die Dinge alle auf einmal verstehen können? ...Man muss heute das eine, morgen das nächste untersuchen. Erst wenn man das lange Zeit fortgesetzt hat, gewinnt man ein freies und selbstverständliches Wissen von ihnen allen.

Neue kanonische Schriften

Während der Entwicklung des Neokonfuzianismus wurden vier Bücher (si shu) zu den kanonischen Schriften hinzugefügt.

Die gosse Lehre
Das Innehalten der Mitte
(Die beide ursprünglich nur je ein Kapitel im Ritualklassiker darstellten)
Das Buch Menzius
Die Gespräche des Konfuzius (lun yu)

In diesen neuen Klassikern manifestierte sich nun der Konfuzianismus in der Interpretation des Menzius. Die ursprünglichen fünf Klassiker waren ja noch nicht konfuzianisch im eigentlichen Sinne, sondern dokumentierten höchstens die konfuzianische Präferenz gegenüber dem ältesten überlieferten Schrifttum.

Die grosse Lehre und mit ihr die Philosophen Han Yu, und Cheng Yi, teilweise Zhou Dunyi, werden eher einer rationalistischen oder realistischen Richtung des Neokonfuzianismus zugeschrieben.

Das Innehalten der Mitte und die Philosophen Li Ao, Cheng Hao und Zhang Zai repräsentieren eher eine idealistische, unter daoistischem und buddhistischem Einfluss stehende Richtung des Neokonfuzianismus.

Zhu Xi und die grosse Synthese

Der wichtigste und machtvollste Vertreter der realistischen Richtung war der Gelehrte und Politiker Zhu Xi (1130-1200), der zum Inhalt der Schrift "Das Innehalten der Mitte" und auch zu allen anderen kanonischen Schriften ausführliche Kommentare verfasste. Er zählt zu den grössten Figuren der chinesischen Geistesgeschichte überhaupt. Vergleichbar mit Konfuzius selbst hat er nicht viele Ideen zu dem Gedankengebäude beigesteuert, das er schuf, sondern die bereits existierenden zu einem einheitlichen System zusammengefasst.
Vor ihm hatte der Neokonfuzianismus noch eher eine fliessende Struktur besessen. Nach ihm nahm er immer festere, zuletzt wirklich rigide Formen an.

Er vollzog die endgültige Loslösung des Ordnungsprinzips vom Ätherstoff und seine Verabsolutierung.

Das Ordungsprinzip sei metaphysischer Art und oberhalb der Gestaltungsebene. Die dazugehörenden Dinge dagegen physischer Art, nämlich unterhalb der Gestaltungsebene. Die Gestaltung selbst erfolge durch Einprägung des jeweiligen Ordnungsprinzips im Ätherstoff, bei dem Ruhe und Bewegung aus dem Yin und Yang entstehen. Die sichtbare Entstehung der Welt widerspreche dem Ordnungsprinzip keineswegs, trotzdem träten bei der Einprägung in den Ätherstoff Unvollkommenheiten auf, die eben durch die Materialisierung bedingt seien und so alles Böse und Schlechte entstehen liessen. Trotzdem sei die Natur der Dinge und Wesen grundsätzlich gut. Diese Beziehung zwischen Ideal und Wirklichkeit entdeckte Zhu Xi auch in Politik und Geschichte. Obwohl seit der Qin-Dynastie, also eigentlich seit der Gründung des Kaiserreiches, keine heiligen Herrscher mehr regiert haben, sondern nur noch Gewaltherrscher, hält er daran fest, dass das Ordnungsprinzip unberührt geblieben sei. Dies fügt sich aufs Beste in den generellen Zug der Vereinheitlichung ein, die den Neokonfuzianismus charakterisierte. Er führte mit Zhu Xi auch zu einer besonderen Geschichtsphilosophie und Geschichtsschreibung, die nicht mehr das Hauptgewicht auf das Auf und Ab der Dynastiegeschichte legte, sondern in annalistischer Manier auf einen durch alle Zeiten hindurch fliessenden Gang, der zu beweisen schien, dass das Ordnungsprinzip unverändert von je her das Muster abgebe.

Der Rückzug nach innen

Das Gemütsbewusstsein (xin)

Lu Jiuyuan

Der erste grosse Gelehrte innerhalb der "idealistischen Richtung" war ein Zeitgenosse Zhu Xis, nämlich Lu Jiyuan (1139-1193) Seine Lehre geht auf Cheng Hao zurück. Im Zentrum steht ein meditatives Schlüsselerlebnis, bei dem ihm jemand den chinesischen Begriff "Kosmos" (yuzhou) erläuterte. Dabei soll herausgekommen sein, dass die erste Silbe das Kontinuum innerhalb der vier Himmelsrichungen, die zweite dasjenige zwischen Vergangenheit und Zukunft zum Ausdruck bringe (also Weltraum-Weltzeit). Lu Jiyuan sah sich in das angedeutete Achsenkreuz gestellt und rief: "So hat alles direkt mit mir zu tun"

Dieser Glaube an die Zusammenfassung von Raum und Zeit im jeweiligen winzigen Herzen des Einzelnen, wo sie sich wie in einem Brennglas mit all ihrer Stärke versammelte, ist die eigentliche Botschaft Lu Jiuyans. Die Teilhabe des Einzelnen am Sein als Ganzem erfolgte also nicht mehr bloss über die im Grunde sehr abstrakte "menschliche Natur", die durch die Eingiessung in den "Ätherstoff" mehr oder weniger deformiert wurde, sondern direkt durch das individuell spürbare "Herz", indem Zhu Xi noch eine Mischung von "Ordnungsprinzip" und "Ätherstoff" gesehen hatte.

Dadurch gewann auch der Gedanke der Einheit an Gewicht. Die realistische Richtung, vertreten durch Zhu Xi, betonte zwar mehr die Unveränderbarkeit des Ordnungsprinzips, verlieh also dem zeitlich-historischen Aspekt mehr Gewicht, liess aber der Überlegung, dass die reale Welt durch die Einprägung der Prinzipien in den Ätherstoff letztlich doch zweigeteilt sei, viel Raum. Die idealistische Richtung dagegen betonte viel stärker die tatsächliche Vereintheit aller Dinge im Universum und damit den räumlich kosmischen Aspekt, der natürlich auch den zeitlich-historischen miteinschloss und damit viel grundsätzlicher wirkte als in der realistischen Richtung.

Wang Shouren

Es liegt eine gewisse Ironie darin, dass gerade in dieser Periode, als Zhu Xi die Unveränderlichkeit des "Ordnungsprizips" und Lu Jiyuan seine alles vereinende Kraft betonte, die chinesische Welt selbst geteilt und in die schlimmsten Wirren gestürzt war. Die Nordhälfte lebte unter der Herrschaft des Nordvolkes Dschurschen, die Südhälfte war schwach und wurde 1280 eine Beute der Mongolen, die vorher auch schon den Norden erobert hatten. Als die Mongolen knapp 90 Jahre später wieder vertrieben wurden und 1368 eine neue chinesische Dynastie gegründet wurde, nämlich die Ming (1368-1644), hatte sich das intellektuelle Klima gegenüber der Periode vor diesem traumatischen Erlebnis beträchtlich verändert. Aussenpolitisch blieb die Dynastie erstaunlich schwach, innenpolitisch entwickelte sie von der Staatsspitze, also vom Kaiserhof aus, bis dahin kaum gekannte despotische Züge. Dies lässt sich durchaus als eine Umsetzung des Ideals der "Einheit" ins Politische umdeuten.

In der Praxis bewirkte es aber ein verbreitetes Misstrauen gegenüber dem Herrschaftsanspruch des Hofes, der mit seinen unzähligen Intrigen, bei denen die Eunuchen und die hinter ihnen stehenden Familien eine zunehmende Rolle spielten.

Für die Intellektuellen gab es verschiedene Möglichkeiten, darauf zu reagieren. Die eine war der Rückzug ins eigene Selbst, oder man konnte sich auf einen festen, unbeugsamen, gleichsam stoischen Widerstand einstellen, der in der Konsequenz ein hohes Mass an Heroismus erforderte. Beide konnte man in der Führungs- und Bildungsschicht während der Mingdynastie beobachten. Die erste aber, die auf die idealistische Ausformung des Neokonfuzianismus zurückgriff, gewann fast während der ganzen Ming-Dynastie die Oberhand.

Wang Shouren (1472-1529) ist der eigentliche Repräsentant dieser Strömung. Er führte keineswegs bloss ein in sich gekehrtes Leben. Seine Erziehnung war zwar buddhistisch mitbeeinflusst und daher durch Meditationsübungen nicht unerheblich geprägt. Das verhinderte nicht, dass er höchste Staatsämter bekleidete und als Armeeführer Prestige erwarb. Das erstaunt weniger, wenn man sich vergegenwärtigt, dass zwischen Daoismus und Kriegskunst eine Beziehung bestand und der Daoismus über den Chan-Buddhismus auch die idealistische Richtung des Neokonfuzianismus erreichte.

Ein Schlüsselereignis wie bei Lu Jiuyuan führte bei ihm zur entscheidenden Erkenntnis, nachdem er jahrelang erfolglos versucht hatte, durch additives Betrachten äusserer Dinge die neokonfuzianische Grundübung zur Erforschung der Dinge zu vollziehen, wie etwa das Betrachten des Bambus:

Eines Nachts schrie er mit lauter Stimme, sodass die Dienerschaft erschreckt zusammenlief. Denn zum ersten Mal war ihm aufgegangen, dass es falsch ist, das "Prinzip" ausserhalb des eigenen Selbst draussen zu suchen.

Spätestens seit Cheng Hao war ja die Erkenntis der Identität des Persönlichkeitsgrundes mit dem Urgrund des Universums im Neokonfuzianusmus verankert. Wang Shouren übernahm sie in seiner breiteren Auslegung von Lu Jiyuan, indem er nicht nur das Wesen (xing) sondern auch das Herz (xin) mit dem "Ordnungsprinzip" identifizierte. Analog übernahm er auch die Auffassung von "Menschlichkeit" (ren) im Sinne einer alle Wesen und Dinge miteinander verbindenden "Liebe". Durch die Einheit von "Herz", "Gemütsbewusstsein" und Universum vermischen sich erkenntnistheoretische und ethische Aspekte auf sehr interessante Weise. Nach ihm gewinnen die Dinge ihre wirkliche Existenz erst durch die Betrachtung des Menschen. Beim Anblick eines blühenden Baumes auf einer Wanderung mit einem Freund erklärte er: Erst in dem Augenblick, als wir die Blüten ansahen, gewannen sie ihre klare Gestalt und ihre leuchtenden Farben. Er nennt es das "angeborene Wissen" (liang zhi).

Bei der Erklärung, wie das Böse auf die Welt kommt, griff Wang Shouren nicht wie Zhu Xi auf den Ätherstoff zurück, sondern machte die verderbliche Kraft von Wunsch und Wille dafür verantwortlich, die gleich dem bewegten Wasser den Schmutz und Sand aufwühlten. Gelinge es diese zu beruhigen, dann werde auch das Wasser wieder klar und höre auf zu fliessen. Auf dieser Ebene sei aber die Unterscheidung von Gut und Böse gegenstandslos.

Die Aufsplitterung der Schule Wang Shourens

Dieser spezielle Aspekt der Lehre Wang Shourens entzündete im Jahr 1527 eine Debatte zwischen zwei seiner Schüler, die als Debatte an der "Himmelsquell-Brücke" eingegangen ist.

Verkürzt dargestellt, vertrat der eine Schüler, Qian Dehong (1496-1574), die Ansicht, dass durch Selbstkultivierung gemäss der Schrift "grosse Lehre" (Da Xue) der durch Polarisierung entstandene Zustand von Yin und Yang, der auch Gut und Böse hervorbringe, in den paradiesischen Zustand zurückgeführt werden könne.

Der andere Schüler, Wang Ji (Beiname Longxi, 1498-1583), nahm einen ungleich radikaleren Standpunkt ein, indem er postulierte, dass es nichts Böses geben könne, wenn der Urgrund des Herzens weder gut noch böse sei, denn dann könne der Wille und der Wunsch auch nicht böse sein.

Wang Shouren hat beide Auffassungen salomonisch gelten lassen und gesagt, dass diese einander ergänzen würden und je auf verschiedene Menschen angewendet werden müssten.

In diesem Bescheid, den Wang Shouren seinen Schülern gab, lebte die Idee einer doppelten Wahrheit wieder auf, die so typisch für den Buddhismus gewesen war.

Wang Shouren verband diese Feststellung noch zusätzlich mit der Unterscheidung eines plötzlichen und eines allmählichen Erkenntnisvorganges, die namentlich im Chan-Buddhismus von Bedeutung ist.

Durch die Diskussion an der Himmelsquellenbrücke war die Spaltung der Nachfolge Wang Sourens bereits vorprogrammiert. Zum einen gab es den breiten Strom von Gelehrten, die die Meinung Qian Dehongs vertraten. Sie unterhielten auch den Kontakt zum realistischen Flügel aufrecht, der in der Ming-Dynastie keineswegs verschwunden war. Zum anderen gab es die stark zum Chan-Buddhismus neigende oder gar verschwimmende Richtung, die von Wang Ji repräsentiert wurde. Sie verbindet sich mit dem Namen "Longxi" (Drachenstrom) dem Beinamen Wang Ji’s.

Wang Ji’s Denken näherte sich in der Spätphase immer mehr dem Buddhismus. Er machte daraus auch gar keinen Hehl, sondern unterstrich, dass aus seiner Sicht, Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus eigentlich ein und dasselbe seien, eine Sicht, die sich in den folgenden Jahrhunderten in grossem Stil und auf sehr verflachende Weise durchsetzen sollte, freilich ohne Bezug zu Wang Ji.

Die dritte Richtung trug äusserlich ebenfalls chan-buddhistische Züge, war innerlich aber auf ganz andere Ziele ausgerichtet. Der berühmteste Exponent war Li Zhi (1527-1602), der der Taizhou-Schule zugerechnet wird. Bis dahin war in der idealistischen Richtung des Neokonfuzianismus höchstens eine gewisse Zurückhaltung gegenüber der äusseren Tradition des Konfuzianismus festzustellen, die sich allerdings bis zur Missachtung der Klassiker steigern konnte. Lu Jiuyuan bemerkte, dass die Klassiker nur noch Marginalien darstellten, wenn man die Grundwahrheiten erfasst hätte.
Li Zhi griff den Konfuzianismus dagegen frontal an: Wenn jemand auf die Welt kommt, ist er sich selbst genug und braucht nicht unbedingt von Konfuzius zu lernen - wie hätten sonst die Menschen vor Konfuzius leben sollen? Li Zhi predigte einen ziemlich ungehemmten Naturalismus und Egalitarismus und liess keine Gelegenheit aus, um Staat und Gesellschaft zu provozieren. Mit 58 zog er sich in ein kleines Chan-Kloster zurück, nachdem er sich von seiner Frau getrennt hatte. Seine völlig ungebundene Lebensweise trug ihm immer mehr Verfolgung ein, sein Kloster wurde zerstört und er selbst wegen Irrglaubens und Verderbens der Jugend ins Gefängnis geworfen, wo er mit 74 Selbstmord beging.

Mit Li Zhi hatte der Neokonfuzianismus begonnen, sich in den letzten idealistischen Ausläufern selbst zu bekämpfen und damit eine fast tragische Note gewonnen.

Die Kräfte, die für Li Zhi's Tod verantwortlich waren, gehörten selbst dem Neokonfuzianismus an, allerdings der realistischen Richtung Zhu Xi’s. Mit ihnen wurde ein Rückzug auf immer frühere Formen des Konfuzianismus eingeleitet, der in der Neuzeit bei der völligen Auflösung des Konfuzianismus enden sollte.

Die Selbstauflösung des Konfuzianismus

Das späte 16. und frühe 17. Jahrhundert waren durch den erbitterten Kampf zwischen der Zentralmacht und der konfuzianischen Beamtenschaft gekennzeichnet. Höhepunkt stellte die Auseinandersetzung zwischen dem allmächtigen Eunuchen Wei Zhongxian (1568-1627) und der 1604 in Wuxi gegründeten Donglin (Ostwald)-Akademie dar, die über ihre prominente Mitgliederschaft grossen Einfluss auf die konfuzianische Bildungsschicht überhaupt ausübte. Viele Mitglieder und Anhänger mussten ihre Opposition gegen die Cliquenwirtschaft bei Hofe, die von den Höflingen selbst natürlich als Insubordination interpretiert wurde, mit ihrem Leben bezahlen.

Der Gründer der Akademie, Gu Xiancheng, und ihre führenden Mitglieder waren dem Neokonfuzianismus im Allgemeinen, ja selbst dem in der idealistischen Ausprägung Wang Shourens, noch keineswegs abgeneigt. Sie wandten sich aber gegen die Entwicklungstendenzen, die von Wang Ji’s Position bei der "Himmelsquellbrücke" ausgegangen, und von der Taizhou- und Longxi Schule ausgearbeitet worden waren. Die Donglin-Akademie setzte dagegen eher auf die Position Qian Dehongs, also auf die fortschreitende Selbstkultivierung. Sie bezog kritische Stellung gegen die gefährliche Weginterpretierung des Unterschiedes zwischen Gut und Böse. In ihren Augen hat diese genialische Ausdeutung die Legitimation für den totalen Zusammenbruch des ethischen Wertesystems geliefert, der sich in letzter Konsequenz in der blutigen Herrschaft der Hofschranzen manifestierte. Einige ihrer Mitglieder gingen aber noch weiter und wandten sich auch gegen Zhu Xi, der postulierte, dass das "Ordnungsprinzip" und der "Ätherstoff" von verschiedener Art seien und spezieller vor allem gegen den Gedanken, dass die "menschliche Natur" gut und die "Gewohnheiten" die Ursache des Bösen sein sollten. Sie beriefen sich damit auf den Neokonfuzianer Zhang Zai oder noch früher auf den Konfuzianer Dong Zhongshu.

Die Einheit zwischen Innen- und Aussenwelt, die Wang Shouren von innen, nämlich von der Vorstellung hergedacht hatte, wurde nun ansatzweise wieder von aussen, von der Aufwertung der "Gewohnheiten" (wörtlich: des "Gelernten" Xi) konzipiert und das Handeln als eigentliche Möglichkeit zum Erkennen gesehen. Damit deutete sich aber bereits eine Umkehr der Entwicklungsrichtung des Konfuzianismus an.

Der Rückgriff auf ältere Gedanken ist ein Charakteristikum des Konfuzianismus schlechthin. Dieser Rückgriff beruhte aber nicht auf dem Versuch, älteren Gedanken nachzugehen, sondern, die alten Verhältnisse wiederherzustellen. Dass bei dieser Bemühung durchaus auch herauskommen konnte, dass diese alten Gedanken nicht mehr in die Zeit passten, war kein Widerspruch, sondern fast unausweichliche Konsequenz. Dieser Zwiespalt, die Sehnsucht nach der alten Lebenseinstellung und aufkommendem Zweifeln an einer zuverlässigen Überlieferung prägte den Konfuzianismus seit dem 17. Jahrhundert in hohem Masse.

Ein weiteres Moment, welches die Entwicklung prägte, war die Eroberung des Reiches durch die Mandschu. Viele Gelehrte verabscheuten die Fremdherrschaft, dabei hatten sie auch den peinigenden Eindruck, durch den moralischen Niedergang, wie ihn z.B. Li Zhi repräsentierte, die Katastrophe selbst herbeigeführt zu haben. Die Mandschu wurden übrigens von der chinesischen Führung zur Niederschlagung eines Aufstandes selbst ins Land gerufen. Anders als die Mongolen, hielten sie sich nicht von der chinesischen Weltanschauung fern, sondern waren selbst glühende Konfuzianer der Zhu Xichen Richtung und empfanden sich durchaus als Erneuerer des in Korruption und Schwäche versunkenen Reiches.

Exemplarisch für das Selbstgefühl jener Politiker und Philosophen ist Liu Zongzhou (1578- 1645). Er stand der Donglin-Akademie nahe und verbrachte die Hälfte des Tages in Meditation, die andere Hälfte im Staatsdienst. Nach dem Sieg der Mandschu hungerte er sich zu Tode. Liu Zongzhou hatte vorher einen festen Kodex zur Selbstkultivierung aufgestellt, der regelrechte Gewissensforschungen und Beichten miteinschloss. Sie gingen auf ähnliche Übungen in Wang Shouren’s Schule und damit letztlich auf den Buddhismus zurück, teilweise vielleicht schon auf das Christentum, das am chinesischen Kaiserhof Fuss gefasst hatte (Matteo Ricci,1552-1610).

Nationalismus und Rassismus

Es gab allerdings auch weniger passive Widerstandsformen gegen die Mandschu. Huang Zongxi (1610-1695) war ein Schüler von Liu Zongzhou. Er versuchte sich erst als Guerillakämpfer, bis er die Aussichtslosigkeit seiner Unternehmungen einsah. Danach setzte er auf den geistigen Widerstand. Dazu gehörte die Philosophiegeschichte, die er von der Gegenwart rückwärts in die Vergangenheit erforschte, um so den Quellen des politisch-ideologischen Niederganges nachzuspüren. Sein Hauptwerk ist allerdings ein anderes, nämlich das "Mingyi dai fang lu" (Warten auf eine Auskunft nach der Verfinsterung des Lichts). Anders übersetzt kann es auch bedeuten: "Warten auf eine Antwort nach der Verdrängung der Ming-Dynastie durch die Barbaren".
Das Buch ist eine äusserst kritische Bestandesaufnahme des überkommenen Staatsapparates. Der Tenor liegt in der Herausarbeitung des Gedankens, dass in der Politik in der ganzen chinesischen Geschichte hindurch eine Verlagerung von der Sorge um das Gemeinwohl auf die Durchsetzung ganz eigensüchtiger Interessen an der Staatspitze festzustellen sei, die in letzter Konsequenz zur Übernahme der Macht durch die Barbaren geführt habe.

Mit Huang Zongxi wurde eine geistige Tradition begründet, die eine innige Verbindung von Sozialkritik und Nationalismus einging. Sie entstand zunächst aus der Donglin-Akademie, die die Aufwertung der Praxis und des Handelns für den Gewinn an Erkenntnis postulierte. Dazu gehörte eben auch politisches Handeln, das sich zunächst gegen die Fremdherrschaft, später gegen die Monarchie und schliesslich gegen das ganze konfuzianische System richtete.

Diese Radikalisierung liess sich bereits an einem Philosophen ablesen, der neun Jahre jünger war als Huang Zongxi, nämlich Wang Fuzhi (1619-1692). Auch er versuchte vergeblich, in einer Privatarmee gegen die Mandschu zu kämpfen.

Man könnte ihn als ersten chinesischen Rassisten verstehen, weil er das "Barbarische " nicht nur kulturell, sondern biologisch definierte. Dies scheint eine unausweichliche Konsequenz aus dem Umstand, dass die Mandschu die konfuzianische Tradition nicht nur übernommen hatten, sondern sich sogar als konfuzianische Präzeptoren des Reiches aufspielten. Er schreibt:

"Die Chinesen sind zwar in ihrem Knochenbau, ihren Sinnesorganen und ihrem gesellschaftlichen Zusammengehörigkeitsgefühl nicht anders als die Barbaren, und doch müssen sie von ihnen genauestens unterschieden werden. Warum? Wenn die Menschen sich nicht von den leblosen Dingen absetzen, so verletzen sie das Prinzip des Himmels; und wenn die Chinesen sich nicht von den Barbaren absetzen, so verletzen sie das Prinzip der Erde. Da aber Himmel und Erde gemeinsam die Menschheit ordnen, indem sie sie in doppelter Weise strukturieren, so würde auch das Prinzip des Menschen verletzt, wenn er nicht selbst nach seinen einzelnen Gesellschaftsverbänden Unterscheidungen vornehmen würde."

Wang Fuzhi entdeckte auch wieder den Wert von Gesetzen, die nach dem ersten Kaiser der Qin Dynastie unter dem Zeichen des Legalismus, während 2000 Jahren so verpönt waren. Er schreibt:
Wenn ein Staatswesen regiert werden soll, so muss zuerst einmal ein Führer da sein, der Gesetze und Institutionen festlegt. Selbst wenn sie noch nicht gleich die besten sind, sind sie doch immer noch besser als gar keine Gesetze.

Wang Fuzhi ist im modernen China, insbesondere nach der Gründung der Volksrepublik, als Bannerträger materialistischen und nationalbewussten Denkens gefeiert worden.

Wissenschaft und Kritik

Zu einem anderen Schlag von Gelehrten, die nicht direkt gegen die Mandschu auftraten und auch nicht an den Grundfesten des Konfuzianismus rüttelten, sondern sich still auf die Suche nach der eigentlichen Ursache der offensichtlichen Schwäche Chinas begaben und sie in den alten heiligen Schriften zu finden hofften, gehörte der erste grosse Gelehrte Gu Yanwu (1613-1682) an. Für ihn bedeutete das "Erreichen der Dinge" (ge wu) im Gegensatz zu Zhu Xi nicht ein gewissermassen frommes Nachdenken über die Klassiker, sondern ein kritisches Erforschen:

Er schreibt:

Der Weg des Heiligen beruht auf "umfassendem Studium im Gesamtbereich der Bildung" und auf dem "Schamgefühl im persönlichen Betragen".

Er versuchte also, das Interesse wieder auf die Einfachheit des frühen Konfuzianismus zurückzulenken, die Wissbegierde und die ethische Grundhaltung. In seinen Arbeiten zeichnete sich allmählich ein neuer wissenschaftlicher Geist ab, im Gegensatz zu allen vor ihm liegenden Richtungen des Neokonfuzianismus, ein sozusagen induktiv arbeitender, der durch Sammlung von Einzelfakten zu neuen Erkenntnissen vorzustossen suchte. Mit dieser Methode rückte bald ein neuer Wert in den Vordergrund, nämlich der "Beweis" (kaozheng), der allerdings auf die Klassiker und nicht auf die unmittelbare Wirklichkeit bezogen war. Dies nahm ihr nichts von ihrer brisanten Wirksamkeit, im Gegenteil: damit legte sie Hand an die heiligen Güter des Konfuzianismus.

Dieses Sakrileg wurde ganz unbewusst, ganz unschuldig begangen, ja sogar in der aufrichtigen Absicht, hinter dem vermeintlichen Wust von Kommentaren, die der song-zeitliche Neokonfuzianismus hervorgebracht hatte, zur ursprünglichen konfuzianischen Wahrheit zurückzufinden.

Auf diesem Weg in die Vergangenheit gelangte man nach der Überwindung des song-zeitlichen Konfuzianismus sehr rasch zu demjenigen der Han-Dynastie, nach dem ja die Künstlichkeit des Wei-Jin-zeitlichen Konfuzianismus (soweit er sich selbst als konfuzianisch verstanden hatte) schon in der Song-Zeit enthüllt worden war.

Mit Gu Yanwu beginnt also das Wirken der "Han-Schule" oder der "Han-Lehre-Partei", die sich drei Jahrhunderte lang mit der weiterhin bestehenden Song-Schule, die an Zhu Xi festhielt, ein unentwegtes Ringen liefern sollte. Dabei waren die progressiven Kräfte eher schwächer als die konservativen, aber viel interessanter, da sie die Selbstauflösung des Konfuzianismus bewirkten, während die konservativen diese Entwicklung zwar zu verlangsamen, aber nicht aufzuhalten vermochten.

Der Abbau des Konfuzianismus und damit des ganzen traditionellen Gedanken- und Wertesystems geschah innerlich durch die respektlose Behandlung der Klassiker, äusserlich durch die gleichermassen respektlose Haltung gegenüber der Institution des Kaiserreiches. Beides geschah im Geiste eines konfuzianischen Fundamentalismus. Durch das Bohren nach dem Kern des Konfuzianismus wurde am Ende der Kern selbst zerstört.

Der plötzliche Umschlag von der scheinbaren Entdeckung des Urkonfuzianismus zum Antikonfuzianismus vollzog sich in wenig mehr als einem Jahrzehnt um die vorletzte Jahrhundertwende.

Kritik und Praxis

In der von Huang Zhongxi und Wang Fuzhi herzuleitenden Tradition ragt besonders der Gelehrte Yan Yuan (1635-1704) hervor. Er, wie auch sein bekannter Schüler Li Gong (1659 - 1746) konzipierte vielleicht keine prinzipiell neuen Gedanken, gab aber den von Huang Zongxi und Wang Fuzhi noch allgemein formulierten Ideen eine klare Form.

Bemerkenswert ist seine Kritik an den in der Tat höchst widersprüchlichen Aussagen der Neokonfuzianer. Nachdem er zwei Gelehrte (Zhu Xi und Cheng Hao) zitiert, schreibt er: "Man muss es bedauern, dass diese beiden Meister bei all ihrer hohen Intelligenz sich unbewusst von der buddhistischen Lehre von den "Sechs Räubern" (buddhistische Abwertung der 6 Sinne) so sehr haben durcheinanderbringen lassen, dass sie in einem Atemzug zwei einander widersprechende Aussagen machen, ohne es selbst zu merken.“

Die von ihm postulierte Einheit von Geist und Körper im Menschen brachte Yan Yuan zu einer sehr praktischen Auffassung der Ethik. Das "Erreichen der Dinge" (ge wu) wurde von ihm nicht nur als objektives Untersuchen der Dinge interpretiert, sondern als wirkliches Herangehen, als ein unmittelbares Praktizieren.
Aus diesem Grunde betätigte er sich als Arzt, pflügte mit seinen Studenten Äcker und unterrichtete sie in allen möglichen Künsten, wie Bogenschiessen, Gewichtheben bis hin zu Musik und Tanz. Dies führte bei ihm aber auch zur Wiederaufwertung der Gefühle, die im Neokonfuzianismus der Songdynastie, nicht zuletzt unter buddhistischem Einfluss, ja durchwegs negativ besetzt gewesen waren. Yan Yuan führte demgegenüber aus, dass nicht die Gefühle und Wünsche an sich, sondern nur gewisse Defekte an ihnen, wie vor allem der Egoismus, abgelehnt werden müssten.

Der gleiche Gedanke wurde auch von dem knapp hundert Jahre später lebenden Gelehrten Dai Zhen (1724-1777 vertreten, der als der bedeutendste Repräsentant der auf Gu Yanwu zurückführenden Tradition gilt, in der auch der neue kritische Wissenschaftsgeist gepflegt wurde. Die Frage nach "Beweisen" rückte bei Dai Zhen nun in den Mittelpunkt.

Die Revolte gegen den Neokonfuzianismus der Zhu Xi’schen Prägung gewann mit Dai Zhen erst ihre eigentliche Gestalt. Ihre Gelehrten stellten nach wie vor eine kleine Minderheit dar. Die Wirkung, die Dai Zhen ausübte, bestand in der Förderung der exakten Wissenschaften wie Mathematik, Astronomie, Phonetik und Textkritik, denen er seine Aufmerksamkeit besonders zuteilwerden liess.

Als Mitarbeiter an einem riesigen Projekt, das theoretisch die Aufnahme der kaiserlichen Palastbibliothek, praktisch die Aufnahme der gesamten chinesischen Literatur zum Inhalt hatte, und in dem berühmten "Kaiserlichen Katalog" (Shiku quanshu zongmu) des Mandschu-Kaisers Qianlong (1736-1796) seinen Niederschlag fand, besass er eine einzigartige Gelegenheit, eine Unzahl von Texten kritisch miteinander zu vergleichen.

Das Wiederauftauchen der "Neutext-Schule"

Dai Zhen gehörte wie die bereits erwähnten mandschu-zeitlichen Vertreter des Konfuzianismus der Han Schule an, die ihre Progressivität gerade in der Regression auf die Philosophie der Han-Dynastie unter Beweis stellte. Der Konfuzianismus der Han-Dynastie war nun aber alles andere als einheitlich gewesen. Vielmehr zerfiel er in den stark religiös gefärbten, früh-hanzeitlichen Konfuzianismus der Neutext-Schule, der auch nichtkonfuzianische Komponenten der fünf-Elementen-Lehre und der Yin Yang-Schule, aber auch solche des Daoismus aufgenommen hatte und den rationaleren Konfuzianismus der Alttext-Schule, der auf den ursprünglicheren, eigentlichen Konfuzianismus des Meisters selbst zurückzugreifen suchte.
Damit tauchte ein neuer Gegensatz innerhalb der Han-Lehre-Partei auf, der umso lebhafter empfunden wurde, als es ja bei dem Streit zwischen Alttext- und Neutext- Schule um die Echtheit von heiligen Texten gegangen war. Beide Seiten arbeiteten mit textkritischen Argumenten, um ihre Stellung zu festigen, aber mit unterschiedlichen Ergebnissen. Die Anhänger der Neutext-Schule bewegten sich auf einen Konfuzianismus mit Konfuzius als Menschheitserlöser und Geschichte als dynamischem Prozess zu, der sich auf ein Ende hinbewegt. Die Anhänger der Alttext Schule vertraten eine nüchterne, diesseitige, rein auf Gesellschaftsethik ausgerichtete Version des Konfuzianismus.

Ein entscheidender Angriff gegen die Alttext-Schule erfolgte durch den Gelehrten Yan Ruoju (1636-1704), der auch als Mathematiker und Geograph hervortrat. Er argumentierte, dass die "grosse Lehre" (da xue), die ja in der Song-Dynastie zu einem der "Vier klassischen Bücher" erhoben wurde, nicht wie behauptet von Zengzi, dem direkten Schüler des Konfuzius, niedergeschrieben worden sein konnte. Damit versetzte der dem Neokonfuzianismus der Zhu Xi’schen Richtung einen empfindlichen Schlag. Er ging dann aber noch einen Schritt weiter, indem er darlegte, dass einige wesentliche Teile der noch viel ursprünglicheren "Fünf Klassiker" in der Form, wie sie die Alttext-Schule vertreten hatte, Fälschungen aus der Zeit der illegitimen Xin-Dynastie des Kaisers Wang Mang seien.

Damit wurden aber auch die Lehren der Neutext-Schule mit ihrem dynamischen Geschichtsbild aufgewertet und in Gegensatz gestellt zur Lehre der Neokonfuzianer und der Alttext-Schule mit ihrer Auffassung der Unwandelbarkeit der Ordnungsprinzipien und damit der Geschichte. Mit der Wiederentdeckung und Neuinterpretation der Schriften der Neutext-Schule glaubte man einen Weg zu finden aus dem sinnlosen Laufen im Kreise, welches die Alttext-Schule und noch mehr der Neokonfuzianismus ausschliesslich anzubieten im Stande war.

Genau an dieser Bruchstelle aber lag der Punkt, an dem das westliche Denken zunächst sacht, dann aber wie eine Sturzflut in das von jeher abgeschlossene, nach der Zeit des Buddhismus aber besonders abgeriegelte chinesische Gedankensystem einzudringen vermochte.

An dieser merkwürdigen Schwelle, an der einerseits der seit drei Jahrhunderten rückwärtsflutende chinesische Gedankenstrom, der sich nach der Durchmessung der Han-Philosophie im Nichts zu verlieren drohte, andererseits der fremde Gedankenfluss aus dem Westen bereits die Barriere zu durchbrechen begann, stand als Figur von archaischer aber auch tragischer Grösse der Gelehrte und Politiker Kang Youwei (1858-1927).

Von beiden Entwicklungen berührt, wurde er mit seiner Auslegung der Neutext-Schule sowohl zum letzten überragenden der im 17. Jahrhundert aufgebrochenen Gelehrten, die die Wahrheit mit Hilfe der Textanalyse in der immer früheren Vergangenheit suchten, als auch zum ersten Vertreter einer ganz neuen, von westlichem Fortschrittsglauben inspirierten Intelligenzschicht, die das Heil in einer utopischen Zukunft suchte. Kang Youwei ist vor allem durch seine im "Buch von der grossen Einheit" dargelegten Utopie hervorgetreten, sowie später durch seinen erfolglosen Versuch, den Konfuzianismus als Staatsreligion zu institutionalisieren. Doch er scheiterte, denn er war seiner Zeit zunächst voraus und wurde dann von ihr überholt.
Mit ihm endete die traditionelle chinesische Philosophie und begann die neue, sofern sie ihre Form bereits gefunden hat.